عمل (Practice) از نگاه لویی آلتوسر

   کلمه‌ی «عمل» (practice) مبیّن رابطه‌ای فعّال با امر واقعی است. بنابراین فرد زمانی یک ابزار را «خیلی عملی» توصیف می‌کند که خاصه با یک کارِ (labor) معیّن  بر یک ماده‌ی معیّن مطابقت داشته باشد، و نتایجی قابل انتظار به‌بار آورد. بدین ترتیب، وقتی از شخصی سخن می‌گوییم که «تسلط خوبی» [bonne pratique] بر زبان انگلیسی دارد منظور شخصی است که با این زبان تماس مستقیم دارد و می‌تواند آن را «به‌کار گیرد»، یعنی می‌تواند از این زبان به‌گونه‌ای مؤثر استفاده کند. بدین اعتبار، وقتی می‌گوییم فلان شخص در ارتباط با ماشین‌آلات کشاورزی «هیچ تجربه‌ای» ندارد، منظور این است که وی تنها از طریق کتاب‌ها چیزهایی درباره‌ی آن‌ها می‌داند، آن‌هم بدون این‌که از نحوه‌ی به‌کارانداختن‌شان چیزی بداند.

   ازاین‌رو، ایده‌ی عمل واجدِ مفهوم عامل انسانی (یا سوژه) است. و از آن‌جا که سوژه‌ یا عامل انسانی، برخلاف حیوانات، موجودی است که می‌تواند «در ذهن خود طرح یک کنش را پی ریزد»، می‌توان با این عقیده، حداقل به‌طور کلی، موافق بود که اختصاص کلمه‌ی «عمل» برای اطلاق به تماس فعال با امر واقعی خصلت انسان است. بنابراین، باوجود کارهای اعجاب‌آوری که زنبور می‌تواند انجام دهد، کسی از «عمل زنبورها» سخن نمی‌گوید، اما از عمل نجار، مکانیک، معمار، مهندس، پزشک، حقوق‌دان، سیاست‌مدار و غیره می‌شود حرف زد.

   لیکن بلافاصله متوجه می‌شویم، از آن‌جایی‌که عمل به انسان نسبت داده می‌شود، و انسان حیوانی است که از موهبت داشتن «آگاهی» برخوردار است، یعنی قابلیت تمییزدادن و جداساختن چیزهای بیرونی از بازنمایی‌شان، تا روی این بازنمایی کار کند، و در ذهن‌اش طرح یک کنش را پی ریزد ـ به‌سرعت درمی‌یابیم که این ایده‌ از عمل به‌گونه‌ای به ایده‌ی نظریه پاسخ می‌دهد، که عمل پژواکی است از ایده‌ی نظریه.

   نباید این را پذیرفت که نظریه مختص «نظریه‌پردازان» است. نظریه‌ی آنان (منظور دانشمندان و فلاسفه است) تنها انتزاعی‌ترین، ناب‌ترین و مفصل‌ترین شکل از قابلیتی‌ست که ویژگی جملگی انسان‌ها است. کلمه‌ی “theory” از کلمه‌ای یونانی می‌آید که به‌معنای «دیدن و تأمل‌کردن» است ـ تلویحاً بدین معنا که: فرد بدون این‌که چیزها را در دست بگیرد، بدین‌قرار، آن‌ها را به‌حال خود رها می‌کند. آن دستی که «می‌گیراند» و کار می‌کند، مقابل چشمی قرار می‌گیرد که از فاصله‌ی دور، آن‌هم بدون این‌که ابژه‌اش را لمس کند یا تغییر دهد، می‌بیند. بنابراین، کلمه‌ی «تئوری» در خود واجد انگاره‌ای از فاصله است که با نظر به واقعیت بی‌واسطه گرفته و حفظ می‌شود: در کل نظریه مبیّن همان چیزی‌ست که معمولاً آگاهی می‌نامنداش، به بیان دیگر، همان قابلیت دریافت و حفظ ادراکات مربوط به امر واقعی، و به‌همان اندازه، تأیید این عقب‌نشستن و فاصله‌گرفتن، و این‌که آگاهی جایی برای تأثیر متقابل می‌گذارد تا ادراکات را به‌هم پیوند داده و حتی از آن‌ها پیشی بگیرد. بدین تعبیر، انسان‌ها همه نظریه‌پرداز هستند. دهقانی که روز خود را روی تراکتورش آغاز می‌کند از پیش در ذهن خود برنامه‌ای برای این روز ریخته است، و به‌خوبی فراتر از صرفِ همان روز را در نظر می‌آورد، یا این‌که یارای سامان‌دادن به استفاده و بهره‌‌برداریش از کار را نخواهد داشت.

   ما «آگاهی» را قابلیتی می‌دانیم که انسان باید ادراکاتِ امر واقعی را دریافت و حفظ کند و هم‌چنین از آن‌ها پیشی بگیرد. این به خاطر راحتی و آسودگی‌ای است که نتیجه‌ی تحمیلی استفاده‌ای بلندمدت است. چرا که «آگاهی» هم‌چنین یکی از اصطلاحات مورد علاقه‌ی فلسفه‌ی ایده‌آلیستی است. همین را می‌توان با گفتن این نکته بیان کرد که انسان‌ها از نعمت زبان برخوردار هستند، زیرا این زبان است که از پیش این فاصله را میان امر واقعی بی‌واسطه و بازنمایی آن نهادینه می‌کند: از پیش، چون زبان امر واقعی را به‌واسطه‌ی انتزاع (abstraction) در خود جای می‌دهد. بدین اعتبار، می‌توان گفت که جملگی انسان‌ها نظریه‌پرداز هستند، نه به این خاطر که می‌بینند، بلکه چون سخن می‌گویند. می‌دانیم که چرا: زیرا زبان به‌واسطه‌ی انتزاع برساخته می‌‌شود (اصواتی که شخص از آن‌ها برای انتزاع استفاده می‌کند، تا هم‌چون کلمات بدان‌ها بپردازد، کلماتی هستند که بر واقعیت‌های انضمامی‌ای نام می‌گذارند که انتزاع را برای فرد ممکن می‌کنند).

   به همین دلیل لازم است با احتیاط بیش‌تری به تضاد بین نظریه و عمل بپردازیم.

   در واقعیت انضمامیِ مربوط به مناسبات انسان با جهان، فرد هرگز، از یک طرف، نه با عملِ صرف (قسمی کار حیوانی و کور) سر و کار دارد ، نه، از طرف دیگر، با نظریه‌ی صرف (تأمل ناب بدون هیچ فعالیتی). در ابتدایی‌ترین شکل از عمل (مثل عمل یک کارگر راه‌سازی که زمین را می‌کند)، درخصوص چگونگی ادامه‌ی کار، برنامه‌ای که بشود آن را پی گرفت و ابزار لازم برای استفاده ایده‌هایی وجود دارند و جملگی این «ایده‌ها» تنها در زبان موجود هستند ـ حتی اگر انسان‌هایی که از این زبان استفاده می‌کنند ندانند این خود همان نظریه است. افزون بر این، در پیچیده‌ترین شکل از نظریه، مثلاً در انتزاعی‌ترین ریاضیات، همواره عمل نیز وجود دارد ـ هم زمانی‌که ریاضی‌دان روی مسائل ریاضیاتی خویش کار می‌کند و هم آن هنگام که همین مسائل را در هیأت نمادهای ریاضیاتی با گچ روی تخته حک می‌کند، ولو نداند این نمادسازی خود یک عمل است.

   درون همین وابستگی پیچیده است که مسأله‌ی فلسفی برتری عمل بر نظریه (که معرّف موضع ماتریالیستی است) یا تفوق نظریه بر عمل (که معرّف دیدگاه ایده‌آلیستی است) مطرح می‌شود. با پافشاری بر برتری نظریه، ایده‌آلیسم از این موضع دفاع می‌کند که این تأمل یا فعالیت عقل است که در لحظه‌ی آخر هر عملی را رقم می‌زند. با تأیید برتری عمل، ماتریالیسم بر این موضع پا می‌فشارد که عمل می‌تواند هر شکلی از دانش را در وهله‌ی نهایی معیّن ‌کند.

   لیکن اغلب مواضع فوق‌الذکر به ما اجازه می‌دهند نکته‌ی بسیار مهمی را دریابیم: خصلت کلی، و در عین‌حال انتزاعی، اعمال انسانی. گفتیم: عمل ارتباط فعال انسان با امر واقعی را تعیین می‌کند. مطمئناً، برخی اعمال در ظاهر کاملاً منفردند (هم‌چون اعمال به‌اصطلاح «غیرعادی» یک فرد مجنون). شاید حتی برخی بر این عقیده باشند که هیچ عملی وجود ندارد که، از منظری خاص، فردی نباشد، زیرا هر عمل مستلزم یک عامل انسانی فردی است. به‌عنوان مثال، ستایش از پیشه‌وران سده‌های میانه از این‌رو بود که آنان از هر ابژه‌ یکی می‌ساختند که برای یک مشتری خاص درنظر گرفته‌ شده بود. اما حتی همین پیشه‌ور نیز یک عمل اجتماعی کلی را بازتولید می‌کرد: وی رویه‌های خاصی را به‌ کار می‌گرفت که از لحاظ اجتماعی شناخته‌شده بودند و برای پاسخ به یک مطالبه‌ی اجتماعی معیّن از گذشته‌ای جمعی به ارث رسیده بودند. بی‌تردید، او در برابر «کار» (oeuvre) خویش تنها بود، اما در کنار وی هزاران پیشه‌ور دیگر نیز همین کار را با همان ابزار انجام می‌دادند تا این محصولات را برای همان بازار تأمین کنند. اگر وی چیزی «شخصی» را به کارش اضافه می‌افزود، این چیز شخصی درون همان محدودیّت‌های اجتماعی‌ای قرار داشت که به‌میانجی فایده‌ی ابژه‌ی تولید‌شده و وجه غالب موجود در آن جامعه تحمیل شده بود.

   این نکته‌ی بسیار مهمی است، زیرا اعمال مورد بحث تنها تا آن‌جا فردی هستند که در وهله‌ی نخست اجتماعی باشند. آن‌چه در ارتباط با پیشه‌وری که در تنهایی خویش چیزی را تولید می‌کند صادق است هم‌چنان درخصوص کارگرانی که در اختیار یک سازمان جمعی کار قرار دارند نیز صدق می‌کند، کارگرانی که تولید می‌کنند تا هم کالاهای اجتماعی «کارگشا» جامعه‌ را تأمین کنند هم انباشت ثروت در دستان طبقه‌ی سرمایه‌دار را تداوم بخشند.

   ازاین‌رو، هر عملی اجتماعی است. عمل اجتماعی تجمیع پیچیده‌ای از عناصر را تحقق می‌بخشد (برای تولید: مواد خام، عوامل تولید، ابزارآلاتِ تولید، تحت مناسبات اجتماعی تولید قرار دارند) که تصور عمل به‌مثابه‌ی یک کنش ساده یا حتی یک فعالیت ساده را غیرممکن می‌سازد. زیرا هم کنش هم فعالیت به ما این تصور را می‌دهند که واجد یک علت یا آفریننده هستند: یعنی یک سوژه یا عامل، و این‌که کافی است تا آن‌جا به عقب برگردیم که این علت یا خاستگاه را بیابیم و بفهمیم در یک عمل چه چیزی رخ می‌دهد. بنابراین، طبیعتاً متوجه می‌شویم که نباید اعمال اجتماعی را به‌مثابه‌ی کنش یا فعالیت صرف بپنداریم، بلکه ‌باید این اعمال را به‌عنوان دسته‌ای فرآیند در نظر آوریم، یا به بیان دیگر، به‌مثابه‌ی کلیتی از عناصر مادی، ایدئولوژیک، نظری و (عواملِ) انسانی که به خاطر برهم‌کنش‌شان در رسیدن به یک نتیجه (که آن‌چه در آغاز داده‌شده را جرح‌و‌تعدیل می‌کند) به قدر کافی با یک‌دیگر منطبق می‌شوند.

   در نتیجه، عمل را فرآیندی اجتماعی می‌نامیم که عوامل [انسانی] را در تماس مستقیم و فعال با امر واقعی قرار می‌دهد و نتایجی را تولید می‌کند که از حیث اجتماعی مفید هستند. بی‌تردید می‌توان از «عمل اجتماعی» در کلیت‌اش سخن گفت، البته هنگامی‌که توجیهی برای این اصطلاح وجود داشته باشد، یا به‌بیان دیگر، زمانی که به وابستگی متقابل اعمال متفاوت در نسبت با یک‌دیگر اندیشیده شود. اما باید در استفاده از این اصطلاح محتاط بود، علی‌الخصوص زمانی‌که دلیل موجهی برای استفاده‌ی آن ارائه نشود این خطر وجود دارد که اعمال مختلف تحت‌الشعاع «عمل اجتماعی» قرار گیرند، یا به ویژگی هر عمل اشاره‌ای نشود، و به عنوان مثال، عمل فلسفی یا علمی به عمل سیاسی موکول شود، و عمل سیاسی به‌مثابه‌ی «خادم» هر عمل تلقی گردد (مثل ماجرای لیسِنکو در زمان استالین).^[۱] به منظور این‌که درک کنیم عمل چیست، باید از طریق بازشناخت هستی اعمالِ اجتماعی خاص و نسبتاً خودآیین به این مهم مبادرت ورزیم. عمل فنی همان عمل علمی نیست و عمل فلسفی نیز قرار نیست با عمل علمی خلط شود، و غیره.

   مع‌ذالک، به‌مجرد این‌که در رابطه با روش احتیاط پیشه کنیم، می‌توانیم درخصوص استفاده‌ی ارزشمند از اِنگاره‌ی «عمل اجتماعی» در کلیت‌اش ایده‌ای ارائه دهیم. وقتی این انگاره را به‌کار می‌بریم، تنها می‌کوشیم برتری عمل به نظریه را در کل درون فرماسیون اجتماعی معنا بخشیم.

   فی‌الواقع، در هر فرماسیون اجتماعی تعداد معیّنی از اعمال را مشاهده می‌کنیم: عمل تولید، عمل مربوط به دانش فنی و هم‌چنین دانش علمی، عمل سیاسی، عمل ایدئولوژیک، عمل زیبایی‌شناختی، و غیره. آن‌گاه مسأله‌ای که مطرح می‌شود چندان به تشخیص کل اعمال موجود، و دسته‌بندی آن‌ها مربوط نیست، بلکه بیش‌تر به این مربوط می‌شود که بدانیم میان همه‌ی این اعمال، عمل است که در کلیتِ اعمال تعیین‌‌کننده است.

   آن‌گونه که بعضی باور دارند، مسأله منحصراً نظرورزانه نیست: تا بدآن‌جا که بازنمایی‌ای که فرد درخصوص تعیّن‌بخشیدن به اعمال ارائه می‌دهد بخشی از خود همین اعمال را برمی‌سازد، و از ایدئولوژی یا علم نشأت می‌گیرد. البته، این پیامدها نسبی‌اند، زیرا بسته به موازنه‌ی نیروها در میان طبقات عمل ایدئولوژی خود در ارتباط با توسعه‌ی یک جامعه نسبی است. و دقیقاً به همین دلیل که منحصراً نظرورزانه نیست یکی از مسائل اصلی فلسفه است.

   برای فلسفه‌ی ایده‌آلیسستی، که اغلب به صورتی نامحسوس بر برتری نظریه بر عمل تأکید می‌ورزد، عملی که دیگر اعمال را در وهله‌ی نهایی معیّن می‌کند خود در نزد نظری‌ترین اعمال، یعنی ایدئولوژی، علم یا فلسفه یافت می‌شود. بنابراین هگل قادر بود— در قالب نظامی عظیم که کل تاریخ بشر و جملگی اعمال، از تولید سیاسی گرفته تا علم، دین و فلسفه را در خود جا می‌داد— نشان دهد که ایده‌ی فلسفی بر جهان حکم‌فرماست: کلیه‌ی اعمال نازل‌تر از عمل فلسفی پیشاپیش در خود فلسفی هستند، اما بدون این‌که آگاهی‌ای از این فلسفی‌بودن داشته باشند، و تنها با کسب آمادگی از طریق کار، پیکار طبقاتی، جنگ‌ها، بحران‌های مذهبی و کشفیات علمی است که ظهور «خودآگاهیِ» ماهیّت فلسفی‌شان را در فلسفه‌‌ی هگل محقق می‌سازند. این تلاش عظیم اما چندان معصومانه هم نبود، چون توانست با تضمین خود در قالب یک «استدلال» فلسفیْ ایدئولوژیِ بورژوایی تاریخ («ایده‌ها بر جهان حکومت می‌کنند») را بسازد.

   در مقابل، فلسفه‌ی مارکسیستی ماتریالیستی که از برتری عمل بر نظریه دفاع می‌کند، مدافع این تز است که عمل تعیین‌کننده در وهله‌ی نهایی همان عمل تولید است، یا به بیان دیگر، وحدتِ مناسبات تولید و نیروهای مولّد (ابزار تولید + نیروی کار) تحت همان مناسبات تولید. فلسفه‌ی مارکسیستی ماتریالیستی نه تنها از ایده دفاع می‌کند، موضوعی که ایده‌آلیست‌ها نیز با آن مخالفتی ندارند، بلکه بر این نظر نیز تأکید می‌ورزد که برای داشتن تاریخ، و زندگی‌کردن در سیاست، ایدئولوژی، علم، فلسفه و مذهب، انسان باید نخست صرفاً بزید، یا از لحاظ فیزیکی به حیات ادامه‌ دهد: بنابراین باید به شکلی مادی ابزار لازم برای زنده‌ماندن و ابزار تولید را تولید کنند. زیرا در این‌جا «انتزاع با دو اصطلاح» [و در دو سطح] در جریان است (انسان و ابزار معاش‌اش).

   فلسفه‌ی مارکسیستیِ ماتریالیستی از این ایده دفاع می‌کند که رابطه‌ی انسان با ابزار معاش‌اش توسط همان مناسبات تولید تعیین می‌شوند و ازاین‌رو خود یک نسبت اجتماعی است («انتزاعی با سه اصطلاح»). زیرا عمل تولید بدین ترتیب این نسبت ابتدایی را به‌مثابه‌ی شرط خود در بر می‌گیرد، یعنی مناسباتی‌که بر دیگر اعمال حاکم هستند می‌توانند به این نخستین نسبت نیز منتسب شوند. مارکسیسم این را نمی‌گوید که: چون فلان شئ یا ابژه‌ را تولید می‌کنید، پس در چنین جامعه‌‌ای هم به سر می برید، بلکه به ما می‌گوید بسته به مناسبات اجتماعی تولید که تحت آن برای معاش خود می‌کوشید، از مناسبات ایدئولوژیک و سیاسی معیّنی نیز برخوردارید و چون این مناسباتِ تولید، در جوامع طبقاتی، مناسباتی آنتاگونیستی و پرتنش هستند، تعیّنی‌که تولید به مناسبات می‌بخشد (زیربنا) مکانیکی نیست بلکه واجد «برهم‌کنشی» است که به دیالکتیک تعلق دارد. به همین دلیل این تعیّن «در وهله‌ی نهایی» نامیده‌ می‌شود، تا نشان دهد وهله‌های دیگری نیز به‌جز تولید وجود دارند، که قسمی فضای گشوده‌ را ترتیب می‌دهند، و هم‌چنین می‌توانند بر همین پایه، یعنی تولید «دست به عمل متقابل بزنند».

   به منظور نشان‌دادن همین تعیّنِ «در وهله‌ی نهایی» است که مارکس فرضیه‌ی کلی خود را درباب ماهیت فرماسیون‌های اجتماعی و تاریخ در ذیل شکل یک توپوگرافی [topique] مطرح می‌کند. توپوگرافی فضایی‌ست که در آن فرد واقعیت‌هایی خاص را سامان می‌دهد تا به‌خوبی مکان مربوطه‌ و اهمیت نسبی‌شان را برملا سازد. مارکس در مقدمه ۱۸۵۹ (مقدمه بر نقد اقتصاد سیاسی) این توپوگرافی را ارائه می‌دهد. او نشان می‌دهد هر فرماسیون اجتماعی‌ (جامعه) را با عمارتی می‌توان ‌قیاس گرفت که یک یا دو طبقه دارد. در طبقه‌ی هم‌کف «بنا» یا «زیر بنا» تولید قرار دارد (وحدت مناسبات تولید و نیروهای مولّدِ موجود تحت همان مناسبات تولید). در همان نخستین طبقه با «روبنا» مواجه هستیم که، از یک سو، قانون، و دولت را شامل می‌شود، و از دیگر سوی، ایدئولوژی‌ها را. زیربنا «در وهله‌ی نهایی تعیین‌کننده» است؛ «روبنا»، که توسط زیربنا تعیین می‌شود، متقابلاً بر روی آن عمل می‌کند. این توپوگرافی شکل ساده‌ای است (که «گره‌های» این تعیّن را نشان می‌دهد) از استقرار کلی «وهله‌ها» [ی مختلف] و تأثیر اجتماعی‌شان. کل این کار می‌باید نه بر «جامعه» یا یک «فرماسیون اجتماعی [خاص]» در کل، بلکه بر فرماسیون‌های اجتماعی موجود یا پیش‌تر موجود انجام گیرد.

این اشاره‌ی محکم اما محتاطانه درباب «تعیّن در وهله‌ی نهایی» برای بررسیِ روبنا، ایدئولوژی‌ها و هم‌چنین علم به‌غایت ارزش‌مند است. زیرا تناقض مارکس این است که عمل علمی هیچ جایی در توپوگرافی وی ندارد. آیا این بدین معناست که ما باید تحت هر شرایطی این شکاف را پر کنیم و علم را یا طرف ایدئولوژی‌ها قرار دهیم (و بعد به دسته‌بندی علم بورژوایی و پرولتری مورد علاقه‌ی ایدئولوگ‌های استالینیستی درغلتیم)، یا طرف نیروهای مولّد و حتی آن را به یک «نیروی مولّد آماده» بدل کنیم؟ در حقیقت، نظریه‌ی مارکسیستی چنین ملزوماتی ندارد. مارکسیسم مدعی نیست که در توپوگرافی‌اش به شکلی فراگیر کارکردی برای جملگی اعمال در نظر گرفته است. ابژه‌ی مارکسیسم محدود است. مارکس ادعایی نداشت الّا پایه‌ریزی علمی‌که بر پیکار طبقاتی استوار است: نه چیزی بیش. این‌که عمل علمی و به تبع آن پیکار طبقاتی نیز می‌تواند تحت تأثیر ایدئولوژی باشد، کاملاً روشن است. این‌که نتایج علم را می‌توان در پیکار ایدئولوژیک طبقاتی مندرج کرد واضح است. این‌که علم، در اغلب موارد، و بیش از پیش، توسط «مطالباتِ» تولید هدایت می‌شود نیز قطعی است. این‌که علم در ارتباط با تولید به مناسباتی ورود می‌کند که به همان اندازه‌ی مناسبات ایدئولوژی، فلسفه و همین‌طور پیکار طبقاتی اساسی هستند نیز مبرهن است. اما در بزنگاه‌های مختلف این مناسبات تغییر می‌کنند، و به هر تقدیر عمل علمی قابل‌تقلیل به دیگر اعمال نیست، چون تنها عملی است که امر واقعی را در اختیار دانش اُبژکتیو قرار می‌دهد. ازاین‌رو، بررسی محدودیت عمل علمی و هم‌چنین کشف هرباره‌ی مناسباتی‌که بدآن‌ها تن می‌دهد امری است ضروری، البته بدون درنظرگرفتن این الزام که (مارکس هم هرگز بدان نپرداخت) جملگی اعمال یا به زیربنا تعلق دارند یا به روبنا (که تنها دولت و ایدئولوژی‌ها را دربرمی‌گیرد).‌

به همین دلیل است که در این مقدمه‌ی فلسفی [برای غیرفلاسفه] از اعمال اصلی موجود سخن می‌گوییم (که تعدادشان نامحدود است) ـ این نه تنها اعمال مورد اشاره‌ی مارکس را شامل می‌شود، بلکه اعمالی را نیز دربرمی‌گیرد که مارکس هیچ اشاره‌ای بدا‌ن‌ها نکرده بود، از قبیل عمل علمی، عمل روان‌کاوانه و عمل زیبایی‌شناختی. لیکن سخن‌گفتن از این اعمال به منزله‌ی این نبود که اشارات فلسفی و برنامه‌محور توپوگرافی مارکسیستی را از نظر دور بداریم، توپوگرافی‌ای که ابژه‌ی ذاتی‌اش توضیح [یا ترسیم] برتری عمل بر نظریه است.

[۱]. تروفیم دنیسوویچ لیسنکو، زیست‌شناس اهل روسی که در زمان حکومت استالین نفوذ زیادی پیدا کرد. او کوشید تا در برابر زیست شناسیِ «بورژوایی» یوهان گرگور مندل، نوعی زیست‌شناسی «پرولتاریایی»تدوین کند.