پارادوکس مشروطیت ایران

مسئله‌ی تعارض سیاست مدرن با مذهب، دال مرکزی رسالات روشنفکران دوره‌ی مشروطه را تشکیل می‌دهد. یکی از مهمترین موانعی که نظام مشروطه در جامعه‌ی ایران با آن رو به رو شد، ساختار دینی کهنی بود که دگردیسی‌های نوین را برنمی‌تابید. این ساختار دینی که مبتنی بر جهان‌نگری خاص تشیع بود، محدودیت‌های ذهنی و عینی بر سر راه استقرار مشروطیت پدید می‌آورد. این محدودیت‌ها نیروی محرکه‌ی تأثیرگذاری بود که همراه با دیگر موانع اجتماعی، سیاسی و اقتصادی سرنوشت مشروطه را دگرگون ساخت. به تبع پیامدهای عینی که مذهب در ساحت امر سیاسی به دنبال داشت، بخشی از اندیشه‌ورزی روشنفکران معطوف به حل مناقشات نظری در این زمینه شد. تعارض مقولات دینی با آنچه در ادبیات روشنفکری عصر مشروطه “سیویلیزاسیون” نامیده می‌شد تحت تأثیر گفتمانِ خردمحور عصر روشنگری اروپا امری پذیرفته شده قلمداد می‌گردید. در آثار آخوندزاده، طالبوف و ملکم‌خان مکرراً به فیلسوفان عصر روشنگری مانند ولتر، منتسکیو و روسو ارجاع داده می‌شود و خرد خودبنیاد انسانی به عنوان سنگ زیرین تحولات حیات بشری در نظر گرفته می‌شود. با این وجود رویکرد دوگانه‌ای نسبت به تناقض مذکور بین روشنفکران مشروطه وجود دارد: برخی مانند میرزا یوسف خان مستشارالدوله علی‌رغم پذیرشِ ضمنی این تناقض سعی دارند با تکیه بر استراتژی “آسیمیلاسیون وارونه” این تضاد را از میان بردارند و از نوعی این‌همانی اصول مشروطه و مذهب سخن به میان آورند. برخی دیگر مانند آخوندزاده این تناقض را ابتدا به ساکن رفع نشدنی تلقی می‌کند مگر اینکه به واسطه‌ی” پروژه‌ی پروتستانتیسم” نوعی این‌همانی واژگون بین ابژه‌های متضاد پدید آید. با اینکه در وهله‌ی اول به نظر می‌رسد جریان روشنفکری این دوره در مواجهه با چالش تعارض دین و مشروطه دچار تناقض درونی است اما با اندکی تأمل روشن می‌شود آنها برای گذر از چالش فوق بر استراتژی یکسانی تأکید می‌ورزند: این‌همانی مقوله‌های متضاد. این استراتژی اگرچه در ادبیات آخوندزاده به شکل متمایزی  نسبت به ادبیات مستشارالدوله و ملکم خان به کار بسته می‌شود اما نهایتاً به پروژه‌ی مشترک “عرفی‌سازیِ مذهب” ختم ‌می‌گردد. در ادامه سعی خوهد شد  ضمن تشریح چگونگی فراروی روشنفکران از این مناقشات دینی، چگونگی هم‌راستایی علمای مشروطه‌خواه با این جریان بر سر ایجاد نوعی “مذهبِ عرفی” مورد تحلیل قرار گیرد.

آخوندزاده در رساله‌ی “کمال‌الدوله” بر این مسئله تأکید می‌کند که در جامعه‌ی ایران، علت مؤ‌ثر مسئله‌ی عقب‌ماندگی “مذهب” است. او تحت تأثیر سیر تحولات غرب، “رفرم دینی” را شرط ضروری رشد و ترقی قلمداد می‌کند. به زعم او تغییر سیاسی رخ نخواهد داد مگر اینکه پیش از آن نوعی دین پیرایی در جامعه صورت گیرد و مردم از قید عقاید خرافی نجات یابند. او در طرح این مباحث تحت تأثیر روحیه‌ی اومانیستی و سیانتیستی عصر روشنگری قرار دارد. در عصر روشنگری این ایده‌ی محوری از جانب روشنفکران طرح شد که انسان می‌تواند با تکیه بر عقل و خرد خویش از اسارت در اشکال مختلف آن رهایی یابد. عقل‌مداری دوره‌ی روشنگری با پروژه‌ی افسون‌زدایی از جهان پیوند خورده بود و از این جهت گرایش به خرافات در پرتو خردگرایی و تجربه‌گرایی محض مورد انتقاد قرار ‌گرفت. آخوندزاده متأثر از این گفتمان از نوعی اصلاح دینی رادیکال دفاع می‌کند و عقل و خرد را نیروی پیشبرنده‌ی توسعه و تمدن در تمامی جوامع انسانی می‌داند. از نظر او رفرم دینی در تاریخ اروپا نه تنها علت اصلی رشد و ترقی غرب محسوب می شود که بستر مساعدی برای ظهور لیبرالیسم_که آخوندزاده ستایش‌گر آن است-فراهم آورد. بر این مبنا او صراحتاً در مکتوبات خویش اعلام می‌کند: پروتستانتیسم تنها راه گذر به انقلاب سیاسی و اجتماعی است. اما آخوندزاده پروتستانتیسم را به چه معنا به کار می‌گیرد و چگونه از پروژه‌ی اصلاح دینی به خلق مذهبِ عرفی پل می‌زند؟

آخوندزاده پروتستانتیسم را مذهبی می‌داند که در آن حقوق‌الله حذف شده و تنها حقوق‌الناس در آن باقی مانده است. یعنی مذهبی که اساساً در آن خدا محور نیست بلکه انسان، مدار ارزش‌گذاری و تعیین حقوق فردی و اجتماعی قرار می‌گیرد. به زعم او پروتستان‌ها به ظاهر مذهبی هستند اما در واقع تمام شئونات زندگی آنها تابع “عقل” است. آخوندزاده پروتستانتیسم را  “مذهبیِ عرفی” و اصلاح دینی را حرکتی در جهت عرفی‌سازی مذهب تعبیر می‌کند. عرفی‌سازی مذهب برای او پروژه‌ای است که انسان را از ابژگی خداوند نجات می‌دهد و او را تا سر حد سوژه‌ای تام و تمام برمی‌کشاند. مذهبی که عناصر قدسی-الهی آن زدوده شده و عقلانیت و اومانیسم جان‌مایه‌ی اصلی آن را تشکیل می‌دهد. این مسئله‌ سودایی بود که برخلاف تلقی آخوندزاده بیش از آنکه اصلاح‌گران دینی چون لوتر، کالون و تسوینگلی درصدد تحقق آن باشند فیلسوفان عصر روشنگری چون کندورسه، کنت و کانت به دنبال امکانیت یافتن آن بودند. کانت در بحث از روشنگری بر خروج آدمی از نابالغی خویش در قلمرو مسائل مذهبی تأکید می‌کند و تکیه بر عقل خودبنیاد انسانی را لازمه‌ی آزادی می‌داند. اساساً در دوره‌ی روشنگری خیزشی در برابر الهیات مسیحی قرون وسطا شکل گرفت؛ الهیاتی که در آن حیات انسانی با قدسیت و الوهیت در هم‌آمیخته بود و  به تعبیر آگوستین نجات و رهایی انسان تنها از طریق زیستی دینی امکان‌پذیر بود. عصر روشنگری با حرکت در جهت عرفی‌سازی نظام اجتماعی-سیاسی  به دنبال باز پس‌گیری سوژگی انسانی بود که در الهیات مسیحی بدل به ابژه‌ای منفعل شده بود.

آخوندزاده پروتستانتیسم را جریان رفرمیستی می‌داند که به نحو خواسته و آگاهانه‌ای قدسیت‌زدایی از دین را وجه همت خود قرار داده است. در حالی که وبر و دیگر تحلیل‌گرانی چون آربلاستر و ژرژ بوردو که تحولات جوامع مدرن را در جریان اصلاح‌دینی ریشه‌یابی می‌کنند از تأثیر ناخواسته و ناآگاهانه کنش اصلاح‌گران دینی سخن به میان می‌آورند. نمی‌توان انکار کرد رفرم دینی در تجربه‌ی تاریخی غرب به شکل ناخواسته‌ای بستر را برای عقل‌مداری و سکولاریزاسیون فراهم آورده است اما باید توجه داشت اصلا‌ح‌گرانی مانند لوتر ارتدکس‌گرایانی بودند که از  قضا خواهان بازگشت هیبت امر دینی و معنوی به زندگی بشر بودند. چنانچه وبر تصریح می‌کند: نمی‌بایست روحیه‌ی ریاضت‌کشی و پیشرفتی را که به پروتستانتیسم نسبت داده می‌شود با گرایش‌های مربوط به عصر روشنگری این‌همان تلقی کرد.

آخوندزاده اما از پروژه‌ی پروتستانتیسم به عرفی‌سازی مذهب پل می‌زند یا به تعبیری جهش می‌کند. او در رساله‌ی کمال‌الدوله نقدهای رادیکالی به آموزه‌ها و مناسک شیعی وارد می‌کند و با خرافات تلقی کردن این باورداشت‌های دینی از ضرورت عقل‌مداری در دین‌پیرایی سخن به میان می‌آورد. او خواهان خلق کیش نوینی بود که تنها مبتنی بر اخلاقیات باشد و اعتقاد و عبادت از آن زایل شده باشد. در این کیش منشأ و سرچشمه‌ی امر اخلاقی نه خدا، نه کتاب مقدس و نه سنت بلکه “عقل و خرد” انسان است. این خرد  است که موجبات ایجاد نوعی “اخلاقِ انسانی” را فراهم می‌آورد؛ این اخلاق اومانیستی در تقابل با “اخلاقِ الهیاتی” قرار می‌گیرد و حتی برخی باید و نبایدهای آن را نقض می‌کند. در این کیش، شریعت به عنوان قانونی الهی که حیطه‌ی ارادی انسان را محدود می‌کند، وجود ندارد. بر این اساس می‌توان گفت آخوندزاده مشابه آگوست کنت از تعقیب پروژه‌ی عرفی‌سازی مذهب در واقع ایجاد نوعی “دین بشریت” یا “مذهبی اومانیستی” را خواستار بود. در این مذهب، انسان در جایگاه خداوند قرار می‌گیرد و اگرچه خواستار عرفی‌ شدن است اما انسان را بدل به عنصری قدسی می‌‌کند. انسانی که سوژگی در حد خداوند می‌یابد و به همین اعتبار منشأ امر اخلاقی و حیات اجتماعی محسوب می‌شود.

این مذهب عرفی با سیاست عرفی مدرن در تعارض قرار نمی‌گرفت زیرا آموزه‌ها و اصولی که با نظام سیاسی نوین تعارض داشت طی فرایند دین‌پیرایی ‌زدوده می‌شد.آخوندزاده اصلی‌ترین آموزه‌های تشیع را با کیشِ بشریت ِایده‌آل خویش در تضاد می‌دید و معتقد بود تنها در صورت پالوده شدن مذهب اسلام از این باورها امکان سازگاری آن با سیویلیزاسیون میسر خواهد شد. از نظر او تعارض دین با مظاهر تمدن جدید از میان برداشته نخواهد شد مگر اینکه اسلام متناسب با اقتضائات زمانه تغییر کند. این تغییر، دگرگونی مذهب در راستای قدسیت‌زدایی و عرفی شدن تلقی می‌شد. بنابراین اینجا روشن می‌شود که آخوندزاده چگونه به واسطه‌ی استراتژی این‌همان کردن ابژه‌های متعارض سعی دارد از تضاد دین با سیاست مدرن فراروی کند. مذهب از طریق پروژه‌ی پروتستانتیسم چونان سیاست مدرن، عرفی می‌شود و بدین گونه با حذف آموزه‌هایی که موجب تضاد می‌گردد، تناقض از میان برداشته می‌شود. به عبارتی مذهب در ویژگی “عرفی بودن” با سیاست، این‌همان می‌گردد و تعارضات به این شکل منتفی می‌شود. این موضع آخوندزاده در نقدی که بر رساله‌ی «یک کلمه» میرزا یوسف خان مستشارالدوله نگاشته کاملاً آشکار است. او در این نوشتار بر تعارض شریعت اسلام با اصولی چون آزادی و برابری تأکید می‌کند و بر این باور است که شریعت اسلام فی‌نفسه نافی عدالت و برابری به آن معنایی است که در اعلامیه‌ی حقوق بشر فرانسه وجود دارد. بنابراین به زعم او این مناقشات حل نخواهد شد مگر اینکه شریعت اساساً از مذهب حذف گردد. این امر در صورتی امکان خواهد یافت که طی فرایندی تدریجی به واسطه‌ی رفرم دینی، مذهب، عرفی‌سازی شود.

جریان دیگری از روشنفکران مانند میرزا یوسف خان مستشارالدوله، ملکم خان و طالبوف در صدد بودند اصول سیاست مدرن را با اصول دیانت

شیعی سازگار و هم‌نوا نشان دهند. رساله‌ی “یک کلمه” مستشارالدوله مصداق بارز تلاش در جهت تقریب امر دینی با امر سیاسی نوین است. او در این رساله سعی دارد با ارجاع به آیات قرآن نشان دهد مفاد اعلامیه‌ی حقوق بشر فرانسه نه تنها با اسلام تعارضی ندارد بلکه عین آموزه‌های دینی و برگرفته از آن است. به عنوان مثال او آزادی بیان و افکار را مترادفِ امر به معروف و نهی از منکر می‌داند و بدین طریق به آزادی مشروعیت دینی می‌بخشد. او سیاست غرب را مأخوذ از شریعت اسلام در نظر می‌گیرد و آشکارا حقوق عامه‌ی فرانسه را با حقوق عامه‌ی مسلمانان یکسان می‌پندارد. در واقع او با تکیه بر استراتژی آسیمیلاسیون وارونه سعی دارد با شبیه کردن دیگری (غرب) به خود (اسلام) به اقتباس از جوامع اروپایی مشروعیت بدهد. زیرا اگرچنانچه سیاست و حقوق مدنی-اجتماعی غرب، اتخاذی از دیانت اسلام است در این صورت اقتباس مجدد آنها از غرب به معنای بازگشت خویشتنِ سفر کرده به موطن حقیقی‌اش است.

استراتژی این‌همان کردن ابژه‌های متضاد در بحث مستشارالدوله مبتنی بر “قدسی‌سازی” مقولات متعارض است.  امر سیاسی به واسطه‌ی شبیه‌سازی و یکسان‌انگاری با آموزه‌های دینی در جایگاه امری قدسی قرار می‌گیرد و بدین نحو تناقضات آن با اصول دیانت از میان برداشته می‌شود. آخوندزاده در نقد رساله‌ی “یک کلمه” پروژه‌ی قدسی‌سازی امر سیاسی را ممتنع و محال می‌داند و تصریح می‌کند به اتکاء احکام شریعت نمی‌توان حقوق بشر فرانسه را در جامعه‌ی ایران اجرا کرد. به همین دلیل او برخلاف مستشارالدوله حل تعارض دین و سیاست را منوط به عرفی‌سازی مذهب می‌داند.

باید توجه داشت اگرچه مستشارالدوله با قدسی‌سازی امر سیاسی درصدد است تا دیگری را به خود بدل کند اما نباید فراموش کرد این آسیمیلاسیون وارونه صورت می‌گیرد برای اینکه شبیه‌سازی خود به دیگری مشروعیت دینی پیدا کند. به عبارت دیگر مسئله‌ی اصلی برای مستشارالدوله اقتباس و اجرای قانون فرانسه برای جامعه‌ی ایران است اما از آنجا که مذهب و متولیان مذهب این امر را برنمی‌تابیدند او می‌بایست در وهله‌ی اول قانون فرانسه را با شریعت اسلام این‌همان اعلام کند تا اتخاذ آن با ممانعت شرعی رو به رو نشود. چنانچه او با ارجاع به برخی آیات قرآن سعی دارد مراوده و معاشرت با ملل اروپایی و اقتباس علوم و فنون از آنها را امری مطابق با شریعت نشان دهد.[۱] بنابراین با درنگی بیشتر روشن می‌شود در پس قدسی‌سازی امر سیاسی، عرفی‌سازی امر دینی رخ می‌دهد زیرا آنچه در فرایند آسیمیلاسیون نهایی  اتفاق می‌افتد این است که اسلام متناسب با اصول سیاست مدرن بازتفسیر می‌شود و در مبانی تغییر می‌کند. مثلاً “شوری” در تاریخ اسلام با سازوکار عرفی پارلمان در نظام مشروطه یکسان تلقی می‌شود یا آزادی و برابری که آشکارا در برخی موارد مانند برابری زنان، شریعت اسلام را نقض می‌کند با اصول شریعت همنوا اعلام می‌شود. بنابراین علی‌رغم اینکه به نظر می‌رسد مستشارالدوله با تأکید بر پروژه‌ی قدسی‌سازی از آخوندزاده که پروژه‌ی عرفی‌سازی را در دستور کار خود قرار می‌دهد، متمایز می‌گردد در نهایت ملاحظه می‌شود ماحصل هر دو پروژه‌ چیزی جز عرفی‌سازی مذهب نیست. ملکم خان و طالبوف نیز آنجایی که در رسالات خویش از استراتژی آسیمیلاسیون وارونه برای گذر از تعارض دین و سیاست مدرن استفاده می‌کنند به پروژه‌ی عرفی‌سازی مذهب آخوندزاده نزیک می‌شوند. بر این مبنا می‌توان در این زمینه نوعی هم‌صدایی را بین روشنفکران عصر مشروطه مشاهده کرد.

پروژه‌‌ی عرفی‌سازی مذهب که روشنفکران بر آن تأکید داشتند در مشروطه‌ی اول نتوانست مبنای استقرار همگون این نظام سیاسی قرار گیرد. یک دلیل آن وجود جریان اعتراضی علمای مشروعه‌خواه بود که هیچگونه بازاندیشی در آموزه‌های دینی را تحمل نمی‌کردند. پروتستانتیسم رادیکال آخوندزاده که آموزه‌ی غیبت، امامت و دیگر آموزه‌های تشیع را خلاف خرد انسانی تلقی می‌کرد و خواهان زدودن آنها از دین بود با ممانعت ساختار کهن دینی رو به رو می‌شد. چنانچه برخی از روزنامه‌نگاران و روشنفکرانی مانند طالبوف مورد تکفیر علماء قرار گرفتند.

[bs-quote quote=”در شیوه‌ی شیخ فضل الله، شریعت می‌بایست با اصول مشروطیت هم‌نوا و سازگار شود و این به معنای ایجاد تغییر در شریعت است که در تفسیر شیخ فضل الله از شریعت به مثابه امری فرازمانی و فرامکانی امکان پذیر نیست. شریعت به تناسب مقتضیات زمان تغییر نخواهد کرد چراکه قوانین الهی ثابت و لایتغیر‌اند.” style=”default” align=”right”][/bs-quote]

جریان علمای مخالف مشروطه، خواستار شرعی‌سازی مشروطیت ایران بودند و ایده‌آل آنها استقرار مشروطه‌ی مشروعه بود. استراتژی این جریان از علما برای همنوا ساختن مشروطه با دیانت شیعی دقیقاً عکس استراتژی آخوندزاده بود. پروژه‌ی علمایی مانند شیخ فضل‌الله پالوده‌سازی مشروطه از تمامی اصولی بود که بنا بر تشخیص او ناقض شریعت اسلام محسوب می‌شد. برای فهم این پروژه می‌بایست بین دو شیوه‌ی سازگاری تمایز قائل شد: نخست تطبیق شریعت با مشروطه و دوم مطابقت مشروطه با شریعت. این تمایز در فهم نظریه مشروطگی شیخ فضل‌الله اهمیت به سزایی دارد. زیرا آنچه او از آن ذیل اصلاح و تصحیح مشروطیت یاد می‌کند هم‌نوا ساختن مشروطه با شریعت است. این بدان معنا است که در فرایند اصلاح مشروطه می‌بایست اصول و بنیان‌هایی که در تعارض با شریعت قرار می‌گیرد، حذف شود. بنابراین آزادی و مساوات که از نظر شیخ یکسره ناقض شریعت بود باید از مشروطه پالوده می‌شد. به عبارت دیگر در پروژه‌ی تطبیق مشروطه با شریعت، شریعت به مثابه امر لایتغییر و ثابتی در نظر گرفته می‌شود که مشروطه می‌بایست به تناسب آن تغییر کند. این دقیقاً چیزی است که شیخ فضل‌الله در جریان تحصن شاه عبدالعظیم خواهان آن است: تغییر نظام مشروطه متناسب با شریعت بدون هیچگونه تساهل و مدارایی. او تحت هیچ شرایطی به دنبال پروژه‌ی تطبیق شریعت با مشروطه نیست. زیرا در این شیوه‌ی ایجاد سازگاری، شریعت می‌بایست با اصول مشروطیت هم‌نوا و سازگار شود و این به معنای ایجاد تغییر در شریعت است که در تفسیر شیخ فضل الله از شریعت به مثابه امری فرازمانی و فرامکانی امکان پذیر نیست. شریعت به تناسب مقتضیات زمان تغییر نخواهد کرد چراکه قوانین الهی ثابت و لایتغیر‌اند. بنابراین اگر قرار باشد مطابقتی بین مشروطیت و شریعت پدید آید این مشروطه است که باید خود را با شریعت سازگار نماید. در این فرایندِ سازگاری، مشروطه می‌بایست از اصول ناهم‌نوای خویش زدوده شود. ایده‌ی مشروطه‌ی مشروعه‌ای که شیخ فضل‌الله در این دوره از فعالیت خود تئوریزه می‌کند متضمن این شیوه‌ی سازگاری یعنی تطبیق مشروطه با شریعت و نه شریعت با مشروطه است.

 جریان اعتراضی علما که نیروی فشاری در جهت شرعی‌سازی مشروطه بود، پروژه‌ی عرفی‌سازی مذهب را تا حد زیادی به حاشیه راند و امکان اصلاح‌دینی در جهت سازگاری تشیع با مشروطه را با محدودیت جدی رو به رو کرد. روشنفکری مانند آخوندزاده از قضا به موانع ساختار دینی بر سر راه پروژه‌ی پروتستانیسم کاملاً آگاهی داشت. او در پیشگفتار رساله‌ی کمال‌الدوله که هرگز امکان انتشار عمومی نیافت با نوعی واهمه خواستار این است که تحت هیچ شرایطی رساله‌ی او به دست عموم سپرده نشود، نام او برای هیچ کس افشا نشود و جز خردمندان آن را نخوانند. به راستی باید پرسید واهمه‌ی جریان روشنفکری عصر مشروطه از چیست؟ آخوندزاده خود صراحتاً پاسخ می‌دهد: آنان از علمایی بیمناک‌اند که بازتفسیر یا دگرگونی اصول دیانت شیعی را برنمی‌تابند و با حربه‌ی تکفیر روشنفکران را به حاشیه‌ی عرصه‌ی عمومی می‌رانند. از این جهت مشاهده می‌شود در مشروطه‌ی اول آنچه رخ داد دگرگونی و اصلاح ساختار سیاسی بود بدون اینکه اصلاح دینی-فرهنگی متناسب با آن صورت پذیرد. یک دلیل ناکامی پروژه‌ی فکری روشنفکران را باید در کنشگری عینی و سیاسی آنها در دوره‌ی قبل از مشروطه جستجو کرد. سوالی که مطرح می‌شود این است روشنفکران با اتکاء به چه استراتژی و راهبرد عینی سعی  داشتند عرفی‌سازی مذهب را پیش برند؟ آخوندزاده صراحتاً تأکید می‌کند برای پیشبرد این اهداف می‌بایست اقدام به تأسیس “فراموش‌خانه‌ها” در جامعه‌ی ایران کرد. به زعم او فراموش‌خانه‌ها واسطه‌ای هستند که می‌توانند با آگاهی‌بخشی به مردم زمینه را برای لیبرال کردن همه فراهم کنند. بنابراین جریان روشنفکری اگر در صدد است تا اهداف ذهنی خود را در جامعه‌ی ایران بالفعل کند می‌بایست فراموش‌خانه‌ها را در گستره‌ی وسیعی ایجاد نماید. چنانچه ملاحظه می‌شود جریان روشنفکری عمده‌ی کنشگری اجتماعی خود را معطوف به این امر می‌کند. ملکم‌خان به عنوان بنیان‌گذار فراموش‌خانه در حدود سال‌های ۱۲۷۵ اقدام به تأسیس این بنیان در ایران می‌کند. ایده‌ی فراموشخانه به تأسی از مجامع سری در اروپای قرن ۱۸ و ۱۹ وارد ایران شد. ملکم‌خان تصریح می‌کند هدف اصلی که از ایجاد فراموشخانه دنبال می‌کرده برهم‌نشینی و سازش بین سیاست مغرب زمین با دیانت مشرق زمین است. به نظر او از آنجا که تغییر جامعه‌ی ایران به سبک جوامع اروپایی میسر نیست لاجرم برای مترقی ساختن جامعه می‌بایست ترقی مادی در لفافه دین بیان شود. بنابراین تأسیس فراموشخانه تجسم استراتژی عینی است که روشنفکران برای تحقق پروژه‌ی عرفی‌سازی مذهب دنبال می‌کردند. به استناد گزار‌ش‌های موجود پیرامون فراموشخانه این مراکز در بدو ایجاد با استقبال رو به رو شدند و اقشار مختلف اجتماعی در آن حضور یافتند. اما اکثر چهره های شاخص و اصلی در واقع نخبگان فکری و سیاسی بودند. اما این مراکز از همان ابتدا مورد اتهام قرار گرفتند. زیرا آنان سودای ایجاد سیاستی نوین را در سر می‌پروراندند و به تعبیر ملکم خان پیرایشگری اسلام را خواستار بودند و این امر با منافع دولت و علما در تعارض قرار می‌گرفت. در نتیجه این تلقی در میان مردم شایعه شد که اصحاب فراموشخانه “اراذل قوم و سفلگان جمع” هستند. حاج ملا علی کنی آموزه‌های فراموشخانه را بدعت در دین اعلام کرد و از شاه براندازی این تأسیس را خواست. وضعیت به گونه‌ای بود که هر آشوب و اختلالی را به فراموشخانه‌ها نسبت می‌دادند. در نامه‌ای که علما خطاب به شاه نوشتند آمده است:

«ما دعاگویان بلکه عموم اهل ایمان عرض می‌کنیم که شخص میرزاملکم را ما دشمن دین و دولت دانسته‌ایم….و هر کس باعث این امر شده است خیانت کلی به دین و دولت نموده است که چنین دشمن جانی را مداخله در کارهای بزرگ دولت داده است. مدت زمانی نگذشته که در دارالخلافه…مجلس فراموشی ترتیب داده بود  به این تزویر و شعبده در خیال تصاحب ملک و دولت و اضمحلال مذهب و ملت بود.»

تحت تأثیر این تحریکات و نیز واهمه‌ی دولت از به خطر افتادن سلطنت خویش، شاه طی فرمانی در سال ۱۲۷۸ دستور داد بساط فراموشخانه‌ها را جمع کنند. برخی از چهره‌های اصلی آن نیز از جمله ملکم خان و میرزا نصرالله خان را به استانبول تبعید شدند. در نتیجه کنشگری سیاسی-اجتماعی روشنفکران با ممانعت ساختار سیاسی-دینی رو به رو شد و آنان نتوانستند پروژه‌ی عرفی‌سازی مذهب را از خلال فعالیت سیاسی در فراموشخانه‌ها به سرانجام مطلوب خویش برسانند.

[bs-quote quote=”با وجود اینکه روشنفکران در مشروطه‌ی اول نتوانستند به نحو ایجابی در راستای ایجاد مذهبی عرفی حرکت کنند اما علمای مشروطه‌خواه توانستند به نحو ناخواسته و ضمنی پروژه‌ی عرفی‌سازی مذهب را پیش ببرند و بدین طریق بستر را برای استقرار مشروطه‌ی دوم فراهم آورند.” style=”default” align=”left”][/bs-quote]

با وجود اینکه روشنفکران در مشروطه‌ی اول نتوانستند به نحو ایجابی در راستای ایجاد مذهبی عرفی حرکت کنند اما علمای مشروطه‌خواه توانستند به نحو ناخواسته و ضمنی پروژه‌ی عرفی‌سازی مذهب را پیش ببرند و بدین طریق بستر را برای استقرار مشروطه‌ی دوم فراهم آورند. آنجایی که علما به صورت ناآگاهانه‌ای تبدیل به نیروی در جهت عرفی‌سازی مذهب می‌شوند، می‌توان پارادوکس مشروطیت ایران را دریافت.

علمای مشروطه‌خواه در رسائل خویش با تعقیب پروژه‌ی جبرزدایی از آموزه‌های تشیع تمهیدات گذر به سوژگی انسان در حیات اجتماعی-سیاسی خویش را فراهم آوردند. پروژه‌ای که مبتنی بر اجتهاد نظری و بازاندیشی در اصول تشیع بود. آنان با ارائه‌ی قرائتی اجتماعی-سیاسی از مذهب تشیع سعی داشتند از تعارض مشروطه و دین فراروی کنند. آنان از آموزه‌ی توحید، امامت، غیبت و اصل شریعت خوانشی اجتماعی ارائه کردند و بدین واسطه راه را برای رهایی انسان شیعی از تعین و ضرورت آموزه‌های تشیع گشودند. مسئله‌ای که روشنفکران در واقعیت قادر به انجام آن نشدند. علمای مانند نائینی، آخوندخراسانی، محلاتی و تبریزی با قرار دادن سیاست در منطقه‌الفراق حیات انسانی را از سوژگی خدا خارج و یکسره آن را به اراده‌ی بشر واگذار کردند. بر این اساس سیاست و اجتماع در ساحت اموری قرار می‌گیرد که شرع در رابطه با آن قاعده و قانون معینی وضع نکرده در نتیجه این حیطه به عقل و اراده‌ی انسان سپرده شده است. علماء با راندن سیاست به ساحت امر عرفی جبر قواعد شریعت را از ساحت سیاست و اجتماع زدودند. در واقع آنان به منظور جبرزدایی از اصل شریعت اقدام به تفکیک امر عرفی و شرعی کردند و بدین طریق انسان در ساحت امر عرفی تبدیل به سوژه‌ای تام و تمام گردید. این امر ایده‌آلی بود که آخوندزاده در ایجاد “دین بشریت” آن را جستجو می‌کرد اما هرگز قادر به تحقق آن نشد. درحالی که علما توانستند با جبرزدایی از آموزه‌های شیعی، تشیع را تا حدی به “مذهبی اومانیستی” نزدیک کنند. آنها به نحو ضمنی و ناخواسته‌ای قادر شدند با ارائه‌ی قرائتی اجتماعی از تشیع در راستای پروژه‌ی روشنفکران یعنی عرفی‌سازی مذهب حرکت کنند.

تلاش علمای مشروطه‌خواه برای فراروی از جبر مذهبی آموزه‌ی امامت آشکارا نوعی اصلاح دینی و بازنگری در آموزه‌های شیعی محسوب می‌شود. زیرا آنان با ارائه تفسیری دموکراتیک از آموزه‌ی امامت جبر برخاسته از آن را در مبدا تاریخی رفع می‌کنند. به زعم آنها اساساً حکومت پیامبر و ائمه مبتنی مشارکت مردم در امور جامعه بوده است. در نتیجه تشیع هیچ سنخیتی با حکومت استبدادی ندارد و به تبع مشارکت مردم در سیاست نه تنها حرام نیست بلکه بایدی اخلاقی است؛ زیرا بیرون نهادن مردم از اداره‌ی امور سیاسی و اجتماعی ناقض آموزه‌ی امامت در معنای حقیقی آن است. متقابلاً دوره‌ی غیبت نیز به معنای حاکمیت جبر تاریخی بر سرنوشت انسان شیعی نیست بلکه اشکال دموکراتیک ساختار سیاسی که قرابت نزدیکتری با شکل ناب حکومت امام دارند می‌توانند در این دوره استقرار پیدا کنند. اسارت تاریخی سرگذشت محتوم انسان شیعی در عصر غیبت نیست بلکه او حدی از آزادی و اراده‌مندی را دارد. بنابراین ملاحظه می‌شود آنان با بازتفسیر آموزه‌ی امامت و غیبت چهره‌ای اومانیستی، عرفی و خردمحور به تشیع بخشیدند در حالی که تشیع در قرائت سنتی علمای محافظه‌کاری چون شیخ فضل‌الله چهره‌ای خدامحور، قدسی و ضد عقل خودبیناد انسانی داشت.[۲]

با این وجود باید توجه داشت علمای مشروطه‌خواه هرگز در اهداف خواسته‌ی خویش به دنبال تحقق دین بشریت در تفسیر آخوندزاده که رهایی انسان از ابژگی خداوند را به شکلی رادیکال خواستار بود، نبودند. اکثریت این علما از مخالفان جدی “آزادی مذهبی” بودند و در رسالات خویش تأکید داشتند آزادی در نظام مشروطه به معنای رهایی از عبودیت خدا نیست. به همین اعتبار آزادی مذهبی در ادبیات این علما “نبایدی اخلاقی” بود زیرا شریعت و آموزه‌ی توحید را نقض می‌کرد. اما به نحو پارادوکسیکالی تلاش آنان در جهت جبرزدایی از آموزه‌های شیعی راه را هم برای آزادی مذهبی گشود و هم عرفی‌سازی مذهب را که خود مخالف آن بودند، میسر ساخت. دفاع از واگذاری حکومت در عصر غیبت به عموم مردم، ستایش آزادی سیاسی با تکیه بر آموزه‌ی توحید و مشروع دانستن تشکیل پارلمان و دفاع از رای اکثریت با اتکاء به قرائتی دموکراتیک از امامت به صورت ناخواسته‌ای تشیع استعلایی خدامحور را به تشیع عرفی انسان‌محور تبدیل می‌کرد؛ و این سودایی بود که روشنفکران عصر مشروطه در تحقق آن ناکام ماندند اما روحانیون به نیروی پیشبرنده‌ی آن بدل شدند.

پانوشت:

[۱]– مستشارالدوله در رساله یک کلمه با ارجاع به این آیه قرآن «یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا» چنین استنتاج می کند: «…به حسب ظاهر هیچ گونه مانعی در مراوده و معارشرت ایشان با اهالی فرنگستان به نظر نمی‌آید و خداوند در جذب قلوب و مهربانی و معاشرت با غیر اهل اسلام نهی نفرموده بلکه به عدالت و محبت رفتار کردن با آنها امر نموده..» (یک کلمه: ۱۱۱)

[۲]-یکی از دلایلی که شیخ فضل‌الله و جریان مشروعه‌خواهی با تقنین بشری مخالفت می‌کردند این بود که به زعم آنان عقل انسان در قیاس با عقل پیامبر که “عقل کل” تلقی می‌شد، ناقص بود و قادر به اداره حیات بشری نبود. او با تکیه بر این استدلال ضرورت نبوت و ارسال رسل را توجیه می‌کرد. به همین دلیل او با تشکیل پارلمان و تکیه بر رای اکثریت نیز مخالفت می‌کرد زیرا آن را در تعارض با اصل شریعت و نبوت می‌دانست. او در مخالفت با تشکیل پارلمان و رای اکثریت چنین اظهار می کند: «حقیقت مشروطه عبارت از آن است که منتخبین از بلدان به انتخاب خود رعایا در مرکز مملکت جمع شوند و اینها هیئت مقننه مملکت باشند و نظر به مقتضیات عصر بکنند و قانونی مستقلاً مطابق با کثر آراء بنویسند، موافق مقتضی عصر. به عقول ناقصه خودشان بدون ملاحظه موافقت و مخالفت آن با شرع اطهر؛ بلکه هر چه به نظر اکثر آنها نیکو و مستحسن آمد، او را قانون مملکتی قرار بدهند، مشروط به اینکه اساس تمام مواد آن قانون به دو اصل مشئوم که مساوات و حریت افراد سکنه مملکت است، باشد.»