دیر زمانی است که از دوره‌ی رنسانس و عصر روشنگری، بشر در کشاکش مدامی به سر می‌برد: کشاکش با خدای سوژه‌ای که در رأس هستی قرار گرفته و انسان در رابطه‌ی ابژه‌واری با او قرار دارد؛ ستیز با خدایی که انسان در نسبت با او جز در رابطه‌ی ارباب-برده نمی‌تواند وارد شود و اراده‌مندی و رهایی خویش را بازستاند. این ستیز آشکارا واکنشی به جهان‌نگری قرون وسطایی بود که در آن انسان به دیده‌ی حقارت نگریسته می‌شد و ساحت انسانی یکسره در تسخیر امر الوهی تلقی می‌شد. فلاسفه این دوره رهایی انسان را جز از مجرای کلیسا، مسیح و خدا میسر نمی‌دانستند چنانچه آگوستین در اعترافات می‌گوید: «یگانه راه رستگاری طریقِ پسر تو، سرور ما و کتاب مقدس است که مهر تایید کلیسای کاتولیک را بر خود دارد». ساحت انسانی، تجسم تحقق اراده خدای سوژه بود که اراده‌ی انسان در آن دخل و تصرفی نداشت. عقل و خرد، امری مادونِ امر ایمانی در نظر گرفته می‌شد به نحوی که نمی‌توانست ورای چارچوب‌های مذهب راهی به شناخت بگشاید؛ تنها معرفت حقیقی معرفت دینی بود و هر گونه تخطیِ خرد از آن جز به انگیزاسیون راهی نمی‌برد. در برابر افراط کلیسای قرون وسطایی در قدسی‌سازیِ هستی، عصر روشنگری به قدسی‌زدایی از آن برخاست و بر آن شد که انسان را به مرکز هستی بدل کند. عقل ِخودبنیاد احضار شد تا به جای اصول مسیحیت، موازین حیات نوین انسانی را وضع کند تا به این ترتیب به تعبیر ژان ژاک روسو انسان جز از “اراده خود” فرمان نبرد و جز به واسطه آن محدود نشود. کانت به اعاده حیثیت تام و تمام از خرد بشری برخاست و “خودآیینی” انسان را خواستار شد و آن را شرطِ خروج از نابالغی و صغارت اعلام کرد. به زعم او تنها آنگاه که انسان بی‌راهبری دیگری فهم خود را به کار گیرد، بلوغ یافته است. از این جهت او در برابر ممنوعیت خردورزی همه نهادها اعم از دین و دولت یا هر رأس دیگری فراخوان به کار بستن خرد در همه زمینه‌ها را می‌دهد. اگر کشیش می‌گوید که: خرد نورزید، می‌بایست از این فرمان تمرد یافت و امر دینی را با محک عقل و خرد سنجید. این خردِ خودبنیاد بود که نسبت ارباب-برده بین انسان و خدا را مورد بازاندیشی قرار دارد و اربابی خویش را تمنا کرد. تئوریسین‌های قرارداد اجتماعی در این دوره بر آن بودند تا تمهیدات ارباب شدن و در رأس قرار گرفتن انسان را فراهم کنند. چنانچه جان لاک بر آن است که تنواره سیاسی نوین به نحو ارادی به واسطه انسان‌ها شکل خواهد گرفت و رهایی از مجرای پایبندی به قانون که بنیان آن بر عقل است به دست خواهد آمد. انسان عصر روشنگری از رابطه‌ی ابژه‌وار با خدا می‌گسلد تا “خوداتکایی” را به دست آورد یعنی چیزی که کلیسای قرون وسطایی آن را نمود بارز عصیان در برابر امر الوهی می‌دانست. اگرچه کانت با تأکید بر ایده “خودآیینی” در واقع هر گونه انقیاد در برابر امر بیرونی را نفی می‌کند اما شکل رادیکال این خودآیینی را می‌توان در دیدگاه ماکس اشتیرنر یافت که راه به نوعی “آنارشیسم” می‌گشاید.
فلسفه اشتیرنر به عنوان یکی از هگلی‌های چپ منادی “خودمحوری مطلق” است. فراخوان اشتیرنر به حاکمیت مطلقِ خود در واقع واکنشی به نظام فلسفی هگل بود که فرد را ابزار تحقق غایت روح مطلق در نظر می‌گرفت. به زعم او نظام‌های فلسفی همواره در صدد بوده‌اند فرد را تابع نوعی هستی مجهول و امر کلی بیرونی کنند. این مسئله در نظام‌های دینی، سیاسی و اجتماعی نیز رخ می‌دهد: به همین دلیل اشتیرنر مسیحیت، سوسیالیسم و حتی لیبرالیسم را مورد نقد قرار می‌دهد زیرا هر یک از این نظام‌ها فرد را تابع امر کلی می‌کند که فردیت او را به محاق می‌برد. او در عین اینکه رابطه طفیل‌وار انسان با خدا را در مذهب مورد نقد قرار می‌دهد در عین حال “انسانِ نوعی” فوئرباخ را نیز برنمی‌تابد زیرا خود را تابع امر کلی بیرونی می‌کند. از نظر اشتیرنر تفاوتی ندارد که انسان به انقیاد وجودی الوهی درآید یا تابع امر کلی از نوع بشری شود زیرا در هر دو حالت دچار ازخودبیگانگی می‌شود.
به زعم اشتیرنر حیات خود مستلزم این است که “خود” نه ذیل امر کلی در چهره‌های مختلف بلکه با” خود” تعریف شود. به زعم او روابط افراد در زندگی اجتماعی باید بری از هرگونه شکل “بت‌انگاری” باشد. وقتی فرد تابع کلیتی بیرونی است از خودبیگانه می‌شود و استقلال خود را از دست می‌دهد. به همین دلیل اشتیرنر از ضرورت طغیانِ خود در برابر هرگونه انقیاد سخن به میان می‌آورد. این طغیان برای آزادی‌سازی خود از سیطره هرگونه امر کلی تلاشی است برای حفظ خودآگاهی شخصی مستقل از جهان خارج. این امر میسر نخواهد بود مگر اینکه خود را در تقابل با هرگونه کلیت قرار دهیم. فلسفه اشتیرنر با فراخوان به خودمحوری مطلق به آنارشیسمی رادیکال منجر می‌شود که سلسله مراتب اقتدار و سلطه را نه تنها در نظام سیاسی-اجتماعی نفی می‌کند بلکه به نوعی خواستار نوعی آنارشیسمِ معرفتی نیز هست.
اگر از فلسفه اشتیرنر پیشتر بیاییم کشاکش انسان با خدای سوژه در فلسفه نیچه وجه رادیکال‌تری خواهد یافت که خود از متأثران اشتیرنر بود. فلسفه نیچه با ایده‌ی “مرگ ِخدا” شناخته می‌شود البته نه بدین معنا که او برای مرگ خدا نقشه‌ای کشیده باشد در واقع او بیش از هر چیز روح زمانه خویش را بیان می‌کند که در آن خدا مرده و مسبب این مرگ از قضا خود مسیحیت است. مسئله برای او این است که اکنون انسان در این جهانِ بی‌خدا تنها مانده است اما مرگِ خدا به معنی اتمام همه چیز نیست بلکه می‌بایست با رستاخیز دیگری در جهت خلق وضعیت نوینی حرکت کرد. به زعم او «هنگامی که بزرگی را در خدا نیابیم، آن را در هیچ جا نخواهیم یافت؛ یا باید بزرگی را انکار کرد یا آن را آفرید.» البته نیچه آفریدن را انتخاب می‌کند و از این مجرا راه را برای خدایی انسان و سر زدن ایده‌ی “ابرمرد” هموار می‌سازد. اینجاست که او اعلام می‌کند خدایی وجود دارد و آن جهان است و می‌بایست بدین جهان آری گفت تا سراسر زمین آکنده از انسان-خدا شود. اما این معبد جدید ساخته نخواهد شد مگر با ویرانی معابد پیشین. از این رو ابرمرد چنانچه بر آن است دست به آفرینش نوینی بزند این امر جز از مجرای ویرانی میسر نخواهد شد. بت‌های اخلاقی پیشین باید در هم شکسته شود تا ارزشِ فراسوی خیر و شر بتواند تولد یابد. به زعم او این آفرینش نوین تنها در اوجِ تنهایی میسر خواهد بود و بشر تا در وضعیت اضطرار قرار نگیرد چنین نخواهد کرد. ابرمرد، آفرینش جدید را به یمن “تکرار” میسر می‌سازد؛ امر نو از مجرای تکرارِ جهانِ امکان‌پذیر می‌شود. در این آفرینش نوین است که اداره جهان یکسره به انسان داده می‌شود و حاکمیتِ انسان به جای خدا تحقق می‌یابد.
جایی نیچه می‌گوید: «هر کلیسایی سنگی است بر مرقد انسان-خدا و می‌کوشد تا به زور مانع احیای آن شود.» او در مقابل، فراخوانِ مبارزه‌ی تمام عیاری را برای به دست آوردن حاکمیت جهان توسط انسان می‌دهد تا بدین سان در “الوهیت” آن شریک شود. بنابراین ستیزِ میان خدایِ سوژه و انسانِ ابژه در فلسفه نیچه بدین‌جا ختم می‌شود که با پذیرش سرنوشت محتوم مرگ خدا اینک باید خود در جایگاه سوژه‌ای آفرینشگر قرار گیرد.
ایده‌ی خودآیینی و خودانگیختگی- که رابطه ارباب-برده و فراتر از این هرگونه مناسبات مبتنی بر اقتدار و سلطه را نفی می‌کند- تجسم عالی خود را در آنارشیسم می‌یابد که از آراء اشتیرنر الهام گرفته است. رهایی انسان سودایی است که آنارشیسم برای آن با هر شکل از اقتدار می‌ستیزد. چنانچه باکونین به عنوان یکی از چهره‌های این جریان بر آن است که آنارشیسم در پی آزادی دروغین انسان نیست بلکه آن شکل از آزادی را می‌طلبد که بسط تمامی توانش‌های او را به ارمغان آورد. در آنارشیسم مسئله از نفی اقتدار و سلسله مراتب بین انسان و خدا در ساحت الهیات فراتر می‌رود و به نفی این مناسبات در ساحت سیاسی، اجتماعی و اقتصادی می‌انجامد. البته برخلاف تلقی ژورنالیستی رایج از آنارشیسم(که در محافل فکری جامعه ایران نیز متداول است) آنارشیسم مترادف با “هرج و مرج” نیست بلکه همانگونه که چامسکی تصریح می‌کند نوعی ستیز با صُور مختلف “اقتدار” است که مشروعیتی ندارد و رهایی انسان را محدود می‌کند. بر این اساس سودای آنارشیسم بیش از هر چیز جامعه‌ای دموکراتیک است که از پایین سازماندهی شده است. بدین ترتیب آنارشیسم در تداوم اقتدارستیزی که در عصر روشنگری بیشتر در ستیز با ساحت الهیات بازنمود می‌یافت، برای دستیابی به رهایی واقعی با اربابیِ انسان بر انسان نیز به مخالفت برخاست که بازنمود آن را می‌توان در ستیز با اقتدار سیاسی دولت و استثمار نظام سرمایه‌داری یافت. از این جهت می‌توان گفت رویکرد آنارشیستی خواستار نوعی دموکراسی رادیکال و سوسیالیسم است. چنانچه گران تأکید می‌کند که هر آنارشیستی لزوماً سوسیالیست است. اما آنچه باید بدان توجه داشت این است که مسئله اقتدارستیزی از عصر روشنگری تا دوران متاخر که در رویکردهایی مانند آنارشیسم و سوسیال دموکراسی رادیکال تجسم می‌یابد، رهایی انسان از سلطه در اشکال مختلف آن است.
اما اینک بعد از این تفصیل به کشاکش نخستینی بازگردیم که نهایتاً در طول تاریخ به رأس‌زدایی رادیکالی در ساحت انسانی منجر شد یعنی: کشاکش انسان ابژه با خدای سوژه. پرسش محوری که این نوشتار سعی دارد بدان بپردازد این است که آیا به واقع بنیان ادیان سامی آنگونه که فیلسوفان عصر روشنگری و پس از آن می‌اندیشیدند بر سلطه و انقیاد انسان قرار دارد؟ آیا ساحت الهیات ساحت اقتدارگرایی خدای سوژه است به نحوی که ساحت انسانی با آن تنها در نسبت ارباب-برده می‌تواند، وارد شود؟ اما پرسش نوشتار حاضر از این هم فراتر می‌رود و این دشوارگی را طرح می‌کند که: آیا می‌توان در ساحت الهیات رگه‌هایی از تمایلات آنارشیستی را ردیابی کرد؟ در پاسخ باید گفت اگر مبنا را دین کلیسایی و خوانش رسمی از دین قرار ندهیم، آنگاه خواهیم دید ادیان سامی به نحو ارادی در جهت اقتدارستیزی و رأس‌زدایی و حتی “خودآیینی انسان” حرکت کرده‌اند. اما چنین گرایشی را چگونه و به چه نحوی می‌توان یافت؟ خواهم گفت: نه در کلیسا بلکه در کتابِ مقدس. این تمایلات آنارشیستی سویه‌های مختلفی در کتاب مقدس می‌یابد اما در این نوشتار تعامداً سرگذشت یهودیت که در بخش خروج، لاویان، اعداد و تنثیه مفصلاً بدان پرداخته شده مورد بحث قرار می‌گیرد. خواهید پرسید چرا تعامداً یهودیت؟ خواهم گفت: زیرا در تلقی رایج، خدای یهوه در یهودیت بیش از هر آیینی دیگری در چهره‌ی اربابی اقتدارگرا ظاهر شده در حالی که کتاب مقدس تصویر دیگری دارد.
در کتاب “خروج” سرگذشت بردگی عبرانیان در مصر و چگونگی رهایی یافتن آنها از سیطره فرعون شرح داده شده است. موسی پیامبر قوم یهود با بشارت راه یافتن عبرانیان به ارض موعود به مصر می‌آید و سرانجام بعد از ستیزی بی‌پایان با فرعون قادر می‌شود عبرانیان را از بردگی مصر برهاند و با خود راهی اتوپیای معهود کند. تا بخش خروج در واقع یک مرحله از اقتدارستیزی ادیان سامی به ثمر رسیده یعنی نفی اربابی انسان بر انسان و رهایی یافتن عبرانیان از بردگی. اما مسئله این است که آیا یهوه، عبرانیان را از بردگی دیگری رهانید تا خود یا موسی بدل به ارباب آنها شود؟ در وهله‌ی اول چنین به نظر می‌رسد که ستیز با خدایگان زمینی جز برای خودکامگی یهوه و تثبیت اربابی او نیست. اما در ادامه‌ی سرگذشت متوجه گرایش رادیکالی به اقتدارستیزی و رأس‌زدایی از ساحت الهیات آن هم از جانب موسی و یهوه می‌شویم. عبرانیان اینک از مصر خروج یافته‌اند و عازم ارض موعود شده‌اند اما تا رسیدن به آنجا با مسائل و دشواری‌هایی رو به رو می‌شوند که به جدال عبرانیان با موسی می‌انجامد آنچنان که عزم بازگشت به مصر را می‌کنند. این جدال برآمده از فهم اقتدارگرای عبرانیان از دین است چرا که موسی را در جایگاه راهبر مقتدری می‌بینند که می‌بایست به جای آنها اراده کند و تمهیدات ورود به ارض موعود را به تنهایی فراهم سازد؛ به عبارتی عبرانیان شخصیتی اقتدارطلب داشتند. جدال مدام عبرانیان با موسی سرانجام به اعتراض او به خدا می‌انجامد و بر سر یهوه بانگ برمی‌آورد: «چرا مرا در این تنگنا گذاشته‌ای؟ مگر من چه کرده‌ام که از من ناراضی شده، بار این قوم را بر دوش من گذاشته‌ای؟ آیا اینها بچه‌های من هستند؟ آیا من آنها را زاییده‌ام که به من می‌گویی آنها را مانند دایه در آغوش گرفته، به سرزمین موعود ببرم؟ برای این همه جمعیت چگونه گوشت تهیه کنم؟ زیرا نزد من گریه کرده می‌گویند: به ما گوشت بده! من به تنهایی نمی‌توانم سنگینی بار این قوم را تحمل کنم. این باری است بسیار سنگین! اگر می‌خواهی با من چنین کنی درخواست می‌کنم مرا بکشی و از این وضع طاقت‌فرسا نجات دهی!»
این سخنان در بخش “اعداد” گفته شده که در آن رسول عبرانی یکسره از رأس بودن خود می‌گریزد و خواهان آن است که عبرانیان راهبران خویش باشند. اما شگفتی آن است که یهوه بلافاصله بعد از شنیدن اعتراض موسی در جهت رأس‌زدایی حرکت می‌کند و خطاب به موسی می‌گوید: «هفتاد نفر از رهبران قوم اسرائیل را به حضور من بخوان. آنها را به خیمه عبادت بیاور تا در آنجا با تو بایستند. من نزول کرده، در آنجا با تو سخن خواهم گفت و از روحی که بر تو قرار گرفته بر ایشان خواهم نهاد تا با تو متحمل بار این قوم شوند و تو تنها نباشی.» با نبوت یافتن این هفتاد نفر در واقع شکل بسیطی از دموکراسی شکل می‌گیرد که در آن عبرانیان در راهبری خویش شریک می‌شوند. اما موسی به این نیز اکتفاء نمی‌کند و خواهان نوعی “همه پیامبری” است. یوشع نزد موسی می‌آید و بدو اعتراض می‌کند که چرا هفتاد نفر از عبرانیان را در نبوت خویش شریک کرده‌ای؟ موسی بر او می‌آشوبد که: «آیا تو به جای من حسادت می‌کنی؟ ای کاش تمامی قوم خداوند نبی بودند و خداوند روح خود را بر همه آنها می‌نهاد!»
این وجهی از آنارشیسم الهیاتی است که در آن رسول عبرانی راهبری دیگری را برنمی‌تابد و خواستار خودراهبری قومش است. کانت در روشنگری چیست اذعان می‌کند صغارت ناتوانی از به کار بستن فهم است بدون راهبری دیگری. بنابراین خودآیینی لازمه خروج از “صغارت” است. چنانچه در اعداد دیده می‌شود موسی از اینکه عبرانیان در رابطه با او چونان طفلی هستند که باید مانند دایه آنها را در آغوش بگیرد و به ارض موعود ببرد، ناخرسند است. از این روست که موسی برای خروج از این صغارت خواهان است که ای کاش خداوند روح خود را بر همه عبرانیان قرار می‌داد تا “خودراهبر” شوند. هر چند در ادامه‌ی سرگذشت روشن می‌شود یهوه یکسره چنین امری را اراده کرده است.
ارض موعود سرزمینی است به نام کنعان که عبرانیان برای به دست آوردن آن می‌بایست با عمالیقی‌ها بجنگند. خدا یکسره فریاد است: که عبرانیان باید خود با عمالیقی‌ها بجنگیند و اتوپیایی معهود را به چنگ آورند و عبرانیان یکسره انکارند که: ما نخواهیم جنگید و انتظار می‌رود که یهوه مقتدر و موسی با آنان بجنگند و آنگاه که پیروز شدند ما به کنعان وارد خواهیم شد. چنانچه ملاحظه می‌شود عبرانیان خود را طفیل خدای سوژه تلقی می‌کنند و این یهوه است که با این انگاره می‌ستیزد و می‌خواهد که اتوپیای معهود با دست اراده‌ی انسان تسخیر شود. در سرگذشت عبرانیان وارونگی حیرت‌آوری مشاهده می‌شود: انسان از سوژگی خود می‌گریزد و خدا بدان فرامی‌خواند هرچند در نهایت عبرانیان از جنگ با عمالیقی‌ها سرباز می‌زنند و یهوه نیز ارض موعود را به مثابه‌ی هبه‌ای به آنها نمی‌بخشد و از این رو سالیان سال در بیابان سرگردان می‌شوند: نوعی دچارشدگی به بی‌ارادگی خویش.
چامسکی در بحث از آنارشیسم بر این مسئله تأکید می‌کند که آنارشیسم به عنوان یک فلسفه اجتماعی حرکتی از پایین برای تغییر وضعیت موجود است به همین دلیل جامعه در آن مرکزیت دارد و در واقع سعی می‌کند تا با آزاد کردن جامعه از قید اقتدارها آن را یاری کند تا به سازماندهی خود بپردازد. در سرگذشت عبرانیان نیز دیده می‌شود که فراخوان یهوه برای تسخیر ارض موعود توسط عبرانیان در واقع تغییر از بالا به واسطه‌ی خدایی سوژه را نفی می‌کند و خواستار حرکتی از پایین برای بنیان نهادن وضعیت ایده‌آل نوین(اتوپیا) است. چنانچه مشاهده می‌شود امتناع عبرانیان از اراده‌مندی خویش به این امر منجر نمی‌شود تا یهوه به عنوان اراده مطلق حرکتی در جهت تحقق وضعیت ایده‌آل کند. در حالی که اگر تصویری که فیلسوفان عصر روشنگری از مذهب داشتند مطابق واقع بود یهوه می‌بایست به مثابه سوژه‌ای مقتدر ظاهر شود که اراده‌مندی انسان را به رسمیت نمی‌شناسد و موسی نیز می‌باید به مثابه‌ی دایه‌ای بار طفلان خویش را بر دوش کشد. اما سرگذشت عبرانیان نشان می‌دهد که ستیز خدا بر زمین با خدایگان نه از برای خودکامگی خویش بلکه برای گشودن زنجیر از پای اراده انسان است برای اینکه او بتواند با پاهایی رها برای تحقق وضعیت ایده‌آل خویش گام بردارد و اگر انسان از اراده خود بگریزد و در برابر رهایی‌اش عصیان کند، خدا رهایی را به او نمی‌بخشد. رهایی در ازای اراده‌مندی به دست می‌آید آنچنان که دروازه‌های ارض موعود تنها برای آنکس که برایش می‌جنگد، گشوده خواهد شد.
اینکه رسولی عبرانی در جهت رأس‌زدایی از خویش حرکت کند، حیرت‌آور نیست آنچه شگفتی می‌آورد حرکت خدا در جهت رأس‌زدایی از خویش است و این مسئله در ادیان سامی نادیده انگاشته می‌شود. اما خدا به چه معنا و به چه دلیل از خود رأس‌زدایی کرده است؟ برای پاسخ به این پرسش باید به روایت آفرینش انسان در مذهب توجه کرد. فهم پیدایش برای درک سویه‌های آنارشیستی مذهب ضرورتی بنیانی دارد. اما در پیدایش چه رخ داده است؟ پیدایش انسان در کتاب مقدس چنین شرح داده می‌شود: «خداوند فرمود: انسان را شبیه خود بسازیم تا بر حیوانات زمین، ماهیان دریا و پرندگان آسمان “فرمانروایی” کند. پس خدا انسان را شبیه خود آفرید.» بدین گونه خداوند در سپیده‌دمان ازل برخاست و دگر سوژه‌ای بر سیمای خویش آفرید و آنگاه عالم لاهوت و ناسوت را فراخواند تا انسان را “پرستش” کنند. او آشکارا این دگر سوژه را “جانشین خویش” خواند آنچنان که اعتراض عالم لاهوت را برانگیخت. حیرت عظیم در این نهفته که خدا -که فیلسوفان عصر روشنگری او را به سیمای اربابی خودکامه می‌نگرند- به نحو ارادی الوهیت خویش را به انسان اعطاء می‌کند و از آن فراتر او را جانشین خود می‌خواند و بدین گونه در جهت رأس‌زدایی از خود گام برمی‌دارد. این بدان می‌ماند که پادشاهِ خودکامه‌ای بدون اینکه علیه او شورش و عصیانی صورت بگیرد اقدارش را وانهد و دیگری را در سلطنت خود شریک کند. خدای ادیان سامی در نهایتِ شگفتی اقتدار مطلق خود را رها می‌کند و انسان را در پرستش و نیز فرمانروایی بر زمین سهیم می‌کند. حال آنکه در جهانِ اساطیریِ خدایگان، “پرستش و فرمانروایی” دو داور اصلی هستند که الهگان بر سر آن با هم می‌ستیزند و آن را در تملک خود می‌خواهند.
آلبر کامو در انسان عاصی می‌گوید: انسان دو قرن است که بر چهره‌ی خدا چنگ می‌زند و با دست گلوی او را می‌فشرد تا با مرگ او فرمانروایی زمین را به دست آورد و الوهیت را از آن خود کند. جدال اصلی بشر در این دو قرن بر سر جانشینی خداست چنانچه نیچه فراخوان مبارزه برای به دست آوردن حاکمیت جهان را می‌دهد. فلسفه غرب نوعی خداکشی را پیشه گرفت تا پروژه‌ی خداسازی انسان را عملیاتی کند و من در حیرتم که بشریت در این دو قرن در چه بی‌خردی به سر می‌برده زیرا چرا باید به چهره‌ی خدایی چنگ زد که خود به نحو ارادی در سپیده‌دمان ازل الوهیت انسان را اعلام کرده و او را فرمانروای زمین و جانشین خود خوانده است؟ آیا می‌توان انکار کرد که خدا خود پرستش انسان را خواستار شده است؟ هرگز. از این جهت شاید بتوان هم صدا با نیچه گفت که هر کلیسایی سنگی است بر مرقد انسان-خدا اما جوهر دین آنگونه که در کتاب مقدس گفته شده هرگز بر آن نبوده تا سنگی بر مرقد انسان-خدا باشد بلکه برای آن معبد ساخته و عالم لاهوت را به پرستش آن فراخوانده است. حتی فراتر از این خدا با اعلام اینکه انسان را بر سیمای خویش آفریده اذعان می‌کند، اصلی‌ترین خودویژگی‌های خود را به او اعطا کرده است: مهمترین آنها خودآیینی. آیا اگر خدا وجودی خودآیین در نظر گرفته می‌شود انسان بدون اینکه خودبنیاد باشد می‌تواند بر سیمای او باشد؟ هرگز.
فوئرباخ در کتاب جوهر مسیحیت، مذهب را مبتنی بر دوگانگی کاذب انسان و خدا می‌داند که بر مبنای آن غنی‌ترین ویژگی‌ها به خدا و پست‌ترین ویژگی‌ها به انسان نسبت داده می‌شود. در حالی که به زعم او خداوند جز بازتاب خیالی جوهر نوعی انسان نیست و خصایلی که به او نسبت داده می‌شود در واقع حاصل برون تراویدگی انسان است. حاصل چنین ازخودبیگانگی جز تهیدست کردن انسان نیست به همین دلیل رفع این ازخودبیگانگی مستلزم از میان برداشتن مذهب است. در حالی که اگر فوئرباخ اندکی در این مضمون تأمل می‌کرد که خدا انسان را شبیه خود آفریده است در می‌یافت این شبیه‌بودگی جز بدین معنا نیست که انسان در اصلی‌ترین خصایل خدا با او برابر و همسان است و بنابراین مذهب اساساً مبتنی بر دوگانه‌ی وجودی پست و وجودی والا نیست. فراتر از این فوئرباخ چرا در این شگفتیِ ژرفی که در بخش پیدایش ذیل شرح سرگذشت یوسف آمده، تأمل نکرده است؟ مگر جز این است که سرانجام تأویلِ رویای یوسف سجده انسان بر انسان است چنانچه یعقوب و برادران‌اش در برابر یوسف سجده می‌کنند؟ فوئرباخ چگونه توانسته است از این اومانیسم رادیکال در مذهب -که نمونه آن را تنها در نزد آگوست کنت می‌توان یافت- چشم‌پوشی کند و جوهر مسیحیت را بنگارد؟ از این جهت برخلاف آنچه او می‌پندارد این چنین نیست که انسان در مذهب چیزی را که برای خود انکار می‌کند، برای خدا اثبات کند. این خطا تنها زمانی رخ می‌دهد که در فهم جوهر دین به بیراهه رفته باشیم.
پرسشی که مطرح می‌شود این است که به چه دلیل خدا در جهت رأس‌زدایی از خویش حرکت می‌کند؟ بر مبنای فلسفه هگل باید گفت: در پی سودای آزادی. آزادی چنانچه هگل می‌گوید، گوهر روح مطلق است و تاریخ فراگردی است که روح مطلق به تدریج رهایی را در آن به دست می‌آورد. اما باید در نظر داشت خدا این رأس‌زدایی را صرفاً برای رهایی خویش انجام نمی‌دهد بلکه در پی سودای رهایی انسان نیز هست. او جایی می‌گوید: «گوهر ماده بیرون از آن است؛ ولی روح به خود استوار است و آزادی همین است، زیرا اگر من وابسته باشم معنایش این است که به چیز دیگر پیوسته‌ام و نمی‌توانم بی آن چیز بیرونی وجود داشته باشم. من هنگامی آزادم که به خود استوار باشم.» به همین دلیل خدا در سپیده‌دمان ازل بر آن می‌شود تا انسان را بر سیمای خویش بیافریند زیرا انسان در رابطه‌ی ابژه‌وار و بت‌واره با خدا رها نیست ولو اینکه از اشکال دیگر اسارت رهایی یافته باشد. انسان به سیمای خدا آفریده می‌شود تا بتواند چون روح مطلق به خود استوار باشد زیرا تنها در این حالت رهایی ناب را به دست می‌آورد. اما خدا این رأس‌زدایی را برای خود نیز انجام می‌دهد زیرا اگر انسان در رابطه ارباب-برده با خدا قرار داشته باشد او نیز رهایی ناب را هنوز به دست نیاورده و دچار اسارت است. این رهایی ناب تنها زمانی حاصل می‌شود که انسان به مثابه دگر سوژه‌ای خودآیین در کنار خدایی خودآیین مأوا گزیند. این آنارشیسم الهیاتی به لحاظ معرفت‌شناختی می‌تواند بستر مساعدی برای سربرآوردن دموکراسی رادیکال باشد خصوصاً با در نظر داشتن تجربه دو انقلاب در جامعه ایران برای استقرار نهادهای دموکراتیک؛ آن هم تجربه انقلاب مشروطه‌ای که علماء محافظه‌کار آن تأکید داشتند مذهب در میان اشکال مختلف نظام سیاسی با نظام استبدادی هم‌سو و هم‌جهت است.