آیا روشنفکر شریعتی شاه-فیلسوف افلاطونی است؟

یک چهره‌ی روشنفکر که علی شریعتی مکرراً آن را در آثار خود تکرار می‌کند، چهره «پیامبر-روشنفکر» است. این چهره را پیش از هر چیز می‌بایست در بینش خاص او از تاریخ تشیع جستجو کرد. او ادوار تاریخی تشیع را به سه دوره اصلی تقسیم می‌کند: نخست نبوت، دوم امامت و سوم غیبت. به زعم او در عصر غیبت که شیعه با مسئله عدم حضور منبع فیض رو به رو است رسالتی که پیشتر در ادوار گذشته بر عهده پیامبران و امامان قرار داشت اکنون بر دوش روشنفکران قرار دارد. از این جهت روشنفکران، پیامبران عصر غیبت محسوب می‌شوند که رسالت روشنگری مردم را برعهده دارند. بنابراین در شرایطی که جامعه شیعی با غیبت واسطه معنوی برای دستیابی به جامعه‌ای ایده‌آل رو به رو است، روشنفکران به مثابه‌ی «واسطه‌های معنوی بدیل» در جایگاهی قرار دارند که می‌توانند نشانه‌های راه رسیدن به رهایی، عدالت و هرگونه امر ایده‌آل اجتماعی-سیاسی را به توده مردم بنمایانند.

فراتر از این روشنفکران در عصر غیبت، «منجیانی» در نظر گرفته می‌شوند که جامعه منحط و اضمحلال یافته تنها به دست آنها نجات پیدا می کند. در نتیجه اگرچه منجی موعود که رهایی نهایی را محقق خواهد کرد، غایب است اما عصر غیبت منجیانی استثنایی دارد که به زعم شریعتی روشنفکران راستین هستند. چنین نگاهی به مقوله روشنفکری را می‌توان در متونی مانند «روشنفکر و مسئولیت او در جامعه»، «چه باید کرد؟»، «روشنفکر مسئول کیست؟» و «اسلام محمد احیاءکننده اسلام ابراهیم» یافت. یعنی روشنفکری که به اعتبار خودآگاهی نابی که بدان دست پیدا کرده در برابر مردم مسئول است و این مسئولیت چیزی جز نجات جامعه‌ای که اسیر استبداد، استعمار، استحمار و استثمار است، نیست. شریعتی چهره‌ی پیامبر-روشنفکر را بدین صورت مطرح می‌کند:

«روشنفکر به معنای مطلق، خداگونه‌ای است در جهان و پیامبرگونه‌ای است در جامعه و امام‌گونه‌ای در تاریخ. روشنفکری، نه فلسفه است، نه علم، نه فقه و نه ادب و هنر، بلکه در یک کلمه، علم هدایت است و نوعی نبوت که نه چون فلسفه، ذهنیت‌سازی است و نه چون علم، نقش صورت اشیاء و روابط‌شان است که در ذهن آنچنان که هستند. بلکه علم شدن است و خبر دادن از راه که از خودآگاهی وجودی آدمی سرچشمه می‌گیرد و بنابراین در ذات خود دعوت را به همراه دارد و بنابراین مسئولیت را.»

انتلکتوئل به طبقه‌ای از افراد اطلاق می‌شود که مشخصه آن استعداد فکری، مغزی و هوش داشتن است. کار انتلکتوئل در برابر کسی که کار یدی می‌کند، کار فکری-مغزی است.

 

با توجه به متن فوق در این معنا روشنفکرِ شریعتی، سوژه‌ای استثنایی و استعلایی است که ورای مناسابات انسانی توانسته به نوعی آگاهی لاهوتی و نه ناسوتی دست یابد. وجه استعلایی چهره پیامبر-روشنفکر زمانی بارز می‌شود که شریعتی بین دو مفهوم انتلکتوئل و روشنفکر تمایز اساسی تمایز می‌گذارد. به زعم او انتلکتوئل به طبقه‌ای از افراد اطلاق می‌شود که مشخصه آن استعداد فکری، مغزی و هوش داشتن است. کار انتلکتوئل در برابر کسی که کار یدی می‌کند، کار فکری-مغزی است. در حالی که معادل فرانسوی روشنفکر به معنای روشن‌بین است و از این جهت کاملاً در تعارض با مفهوم انتلکتوئل قرار دارد. یک انتلکتوئل می‌تواند فیلسوف، دانشمند و یا تکنیسین باشد اما این لزوماً به معنای این نیست که روشن‌بین است. در اینجا شریعتی تمایز جدی بین روشنفکر با فیلسوف، عالم و دانشمند قائل می‌شود که در فهم چهره پیامبر-روشنفکر او اهمیت به سزایی دارد. عالم، فیلسوف و دانشمند جهان‌آگاه هستند در حالی که این تنها روشنفکر است که خودآگاهی دارد و نسبت به جایگاه تاریخی-اجتماعی جامعه خود آگاهی دارد. به عبارت دیگر روشنفکر روح زمان را در می‌یابد و به همین اعتبار می‌داند کشتی جامعه به کدامین سو باید حرکت کند. عالم و دانشمند امر جزئی را درمی‌یابند و قادر به فهم واقعیت هستند در حالی که روشنفکر حقیقت را در می‌یابد و کلیت را درک می‌کند. صرفاً روشنفکر می‌تواند «وضع انسانی» را فهم کند و به همین دلیل در جایگاهی قرار دارد که می‌تواند «دیگری» را راهبری کند.

روشنفکر به میانجی علم در معنای مدرن و سنتی آن نیست که در جایگاه فهم وضعیت بشری قرار گرفته است ولو اینکه فیلسوف به واسطه اندیشه‌ورزی‌اش نمی‌تواند قرن خویش را تشخیص دهد. روشنفکر به واسطه اتصال به امر لاهوتی و قدسی به بینشی فرازمان و فرامکان دست می‌یابد که او را در مقام پیامبر زمان قرار می‌دهد.

مسئله تنها استعلایی بودن خود روشنفکر نیست بلکه آگاهی او نیز استعلایی و از جنس امر شهودی است. شریعتی به صراحت تأکید می‌کند آگاهی روشنفکر نه از نوع علم است و نه از نوع فلسفه و کلام و دیگر علوم بلکه آگاهی ودیعه داده شده‌ای از جانب خدا است.

 

روشنفکر-پیامبرِ شریعتی از طریق «اشراق درونی»- که نوعی تجربه استثنایی و نه عام است- به چیزی دست پیدا می‌کند که علم نیست بلکه به تعبیر شریعتی «حکمتِ ناب» است. این روشنفکر با اتکاء به حکمتِ نابی که بدان دست پیدا کرده از «تقدیر تاریخی» جامعه خود آگاه است و می‌تواند مشخصاً ترسیم کند جامعه در چه زمان و چه افق تاریخی درنگ کرده است. او حتی فراتر از این به اعتبار خودآگاهی که دارد در جایگاه «خالقی» قرار گرفته که می‌تواند از جبر و ضرورت تاریخ و اجتماع نیز فراروی کند. از این جهت او حتی می‌تواند جهش تاریخی جامعه خود را نیز موجب شود. روشنفکر-پیامبر در این چهره به سان ابرانسانی تلقی می‌شود که پیوند با امر لاهوتی او را به سوژه‌ای ایستاده خارج از تعینات هستی بدل کرده است. اما مسئله تنها استعلایی بودن خود روشنفکر نیست بلکه آگاهی او نیز استعلایی و از جنس امر شهودی است. شریعتی به صراحت تأکید می‌کند آگاهی روشنفکر نه از نوع علم است و نه از نوع فلسفه و کلام و دیگر علوم بلکه آگاهی ودیعه داده شده‌ای از جانب خدا است. به زعم او این علوم تنها می‌توانند واقعیت را فهم کنند اما از درک حقیقت ناتوانند و حقیقت تنها با اشراقیِ شهودی قابل دسترسی است. به همین دلیل او تصریح می‌کند روشنفکری «نور» است.

تعریف شریعتی از روشنفکر-پیامبر به ایجاد دوگانگی در ساحت معرفت‌شناسی منجر می‌شود و در ساحت بشری نوعی ثنویت‌انگاری را دامن می‌زند. در ساحت معرفت‌شناختی، فهم حقیقت و اساساً طریق دستیابی به آگاهی از حیطه قوه عقل و شهود عقلی بیرون نهاده و به قوه شهود و درون‌نگری احاله می‌شود. در سطح دیگری از تحلیل در واقع به نوعی قوه عقل در برابر «ایمان» قرار می‌گیرد؛ بر این مبنا ایمان به ساحتی از معرفت می‌تواند راه بیابد که قوه عقل ناتوان از ورود به آن است. به همین جهت شریعتی، معرفتِ فیلسوف و دانشمند را که متکی بر قوه عقل است معرفتِ روشنگر قلمداد نمی‌کند زیرا عقل را به حکمت و حقیقت راهی نیست. به این دلیل شریعتی علم و حکمت را در برابر یکدیگر قرار می‌دهد و حکمت را خودآگاهی قلمداد می‌کند اما علم را نه.

بنابراین چنانچه ملاحظه می‌شود فهم شریعتی از روشنفکریِ پیامبرگونه به دوگانه‌انگاری معرفت‌شناختی دامن می‌زند که ثنویت‌انگاری بشری را به دنبال می‌آورد. در این معرفت‌شناسی دیگر بحث بر سر انسان نیست بلکه بحث بر سر دوگانه «توده و نخبه» است. یک دیگری روشنفکر-پیامبر وجود دارد که خردمند، بینا، آگاه، راهبر و مسئول است و یک دیگری توده که جاهل، کور، ناآگاه، پیرو و غیرمسئول است. یک نخبه استثنایی که به طریقی ماورالطبیعی به خودآگاهی فرازمان دست یافته و یک اکثریت ناخودآگاه که به ضرورت در جایگاه ابژه رهایی قرار گرفته‌اند. اینجاست که چهره‌ی روشنفکر-پیامبر شریعتی به چهره‌ی مسیح‌واری تبدیل می‌شود که می‌بایست صلیب رهایی توده ناآگاه را به دوش بکشد. در مقابل تصویری قربانی‌وار و منفعل از توده مردم ارائه می‌شود که همواره در طول تاریخ تحت سلطه قدرت قرار گرفته‌اند و استحمار شده‌اند.

شریعتی با طرح دوگانه روشنفکر مسیح‌وار و توده قربانی‌وار، مسئولیت رهایی را یکسره به روشفکر-پیامبر واگذار می‌کند. او صراحتاً اعلام می‌کند: «تنها روشنفکر است که مسئولیت کارهای اجتماعی و رسالت اجتماعی دارد و کسی که روشنفکر نیست مسئول هم نیست.» بر این اساس توده مردم از پروژه خلق حیات سیاسی-اجتماعی بیرون نهاده می‌شوند چراکه این تلقی وجود دارد که آنان قربانیان بی‌اراده‌ی نظام‌های غیرانسانی حاکم بر تاریخ هستند. شریعتی مردم را به مثابه سوژه متفکر در نظر نمی‌گیرد. اندیشه و آگاهی منحصراً به روشنفکران اختصاص دارد و بنابراین از آنجا که توده مردم آگاهی ندارند مسئول نیز نیستند. این روشنفکر-پیامبر است که مسئولیت آگاهی‌بخشی به مردم را دارد و باید انقلابِ فکری را با هدف دگرگونی وضعیت موجود رهبری کند.

شریعتی در نقد دموکراسی در جوامع جهان سوم تأکید می‌کند از آنجایی که در این جوامع توده مردم هنوز تربیت دموکراتیک نیافته‌اند و گرفتار جهل و انحطاط هستند نمی‌توان از استقرار نوعی دموکراسی ناب سخن به میان آورد.

 

این دیدگاه شریعتی در اندیشه سیاسی او نیز تجسم پیدا کرده است. او در نقد دموکراسی در جوامع جهان سوم تأکید می‌کند از آنجایی که در این جوامع توده مردم هنوز تربیت دموکراتیک نیافته‌اند و گرفتار جهل و انحطاط هستند نمی‌توان از استقرار نوعی دموکراسی ناب سخن به میان آورد. تا زمانی که مردم به رشد و آگاهی سیاسی دست نیافته‌اند واگذاری حکومت به «دموس» نتیجه‌ای جز تباهی آزادی نخواهد داشت. او دموکراسی را برای جوامعی که به تازگی از قید استعمار و استبداد رهایی یافته‌اند، خطرناک و حتی ضدانقلابی می‌داند؛ نه به معنای اینکه شریعتی جوامع توسعه‌نیافته را از دستیابی به دموکراسی منع می‌کند بلکه به معنای اینکه از حرکت تدریجی به سمت فرایند دموکراتیزاسیون دفاع می‌کند. به عبارت دیگر از نظر شریعتی باید مرحله‌ای را به تربیت سیاسی و آموزش دموکراتیک توده مردم اختصاص داد زیرا در غیر این صورت دموکراسی به ضد خود تبدیل می‌شود و این امکان وجود دارد که از دل دموکراسی مستقر نوعی استبداد یا شکل منحطی از حکومت سربرآورد. او تجربه انقلاب مشروطه ایران را از این دست می‌داند چرا که در جریان مشروطه دوم، مردم به انتخاب خود عین‌الدوله را که از مخالفان جدی مشروطیت بود به عنوان نماینده مجلس برگزیدند.

 مسئله شریعتی این است مردمی که بینش و آگاهی سیاسی ندارند می‌توانند به سازوکارِ تولید و بازتولید استبداد بدل شوند. از این جهت جوامع توسعه‌نیافته می‌بایست دوره گذار به دموکراسی را طی کنند و در این دوره‌ی گذار باید نوعی «دموکراسیِ متعهد» شکل بگیرد که رهبری آن به دست روشنفکران باشد. گروهی از روشنفکران آگاه به صورت موقت رهبری را در دست می‌گیرند تا بر اساس یک برنامه انقلابی مترقی فرهنگ توده مردم را ارتقاء بدهند و آنان را بدل به حاکمان بر خود کنند. باید توجه داشت شریعتی دموکراسی متعهد را شیوه حکومتی دائمی برای جوامع توسعه‌نیافته در نظر نمی‌گیرد بلکه این نظام سیاسی را موقتی و منحصر به بازه زمانی خاصی می‌داند یعنی منحصر به زمانی که مردم رأس‌اند اما به محض تبدیل رأس‌ها به رأی، دموکراسی ناب و رادیکال می‌تواند استقرار پیدا کند.

 شریعتی به آسیب‌شناسی نظام‌های سیاسی دموکراتیک می‌پردازد و تصریح می‌کند یکی از علل اصلی که آزادی و دموکراسی را به انحطاط می‌کشاند خود دموکراسی و آزادی است. زیرا آزادیِ توده‌ای که سوژه متفکر نیست و موجودی ناخودآگاه است تنها سبب خواهد شد آزادی به ابتذال کشیده شود. بنابراین تعدادی از روشنفکران باید در دوره گذار، مردم را به مثابه کودک پرورش دهند تا شایستگی آزاد بودن را به دست آوردند. آن زمان که مردم بایستگی آزادی را به دست آورند می‌توانند بر خود حکومت کنند بدون اینکه به میانجی‌گری روشنفکر نیازی داشته باشند. در نتیجه بعد از دوره گذار بنیان دموکراسی متعهد برچیده خواهد شد و روشنفکران به نحو ارادی زمام حکومت را به مردم اعطاء خواهند کرد.

چنانچه مشاهده می‌شود چهره روشنفکر-پیامبری که شریعتی ترسیم می‌کند مبتنی بر سنخی معرفت‌شناسی نخبه‌گرایانه است که در نهایت برای پیشبرد پروژه رهایی نوعی آریستوکراسی موقت را تجویز می‌کند تا مقدمه استقرار دموکراسی ناب شود. از این جهت در حیطه اندیشه سیاسی، چهره روشنفکر-پیامبری که شریعتی تئوریزه می‌کند بسیار به چهره شاه-فیلسوفی که افلاطون از آن سخن به میان می‌آورد نزدیک می‌شود.

 

افلاطون در کتاب «جمهور» طرحِ شهری اتوپیایی را ترسیم می‌کند که در آن فلاسفه زمامدار حکومت و یا زمام‌داران فیلسوف هستند. اندیشه سیاسی افلاطون در رابطه با طرح شهر اتوپیایی مبتنی بر هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی خاصی است که در نهایت او را به ایده‌آل‌ترین شکل حکومت یعنی آریستوکراسی رهنمون می‌کند.

اما هستی‌شناسی افلاطونی بر چه بنیانی نضج یافته؟ او این هستی‌شناسی را در کتاب هفتم جمهور ذیل «تمثیل غار» تشریح کرده است. زندانیان دست و پای در زنجیری که در غاری تاریک اسیرند و چیزی جز سایه اشیاء را نمی‌بینند. به زعم او این زندانیان از آغاز کودکی در این غار محبوس بوده‌اند و سخنان آنان با یکدیگر در مورد چیزی جزء سایه‌ها و اشباحی که در غار می‌بییند، نیست. افلاطون این تمثیل را تأویل می‌کند: بدین صورت که منظور از غار در واقع جهان آشکاری است که انسان‌ها در آن می‌زیند و اشباح چیزی جز سایه مُثل نیستند. بر اساس این هستی‌شناسی، عالم کثرت عالم عرض است و عالم مُثل یا به عبارت دیگر عالم معقولات جوهر و اصل محسوب می‌شود. عالم معقولات عالم حقایق ابدی و لایتغییر است در حالی که عالم محسوسات عالم پندار و گمان و امور متغیر است. عالم مرئی که انسان‌ها در آن زندگی می‌کنند جهانی اعتباری است که حیات آن مبتنی بر امر ِخیرِ بیرونی است. این امر خیر نه تنها شناخت عالم محسوسات را ممکن می‌کند بلکه وجود آن منوط به هستی امر خیر است. بدین ترتیب در هستی‌شناسی افلاطونی اساساً قرار داشتن انسان در موقعیت «در جهان» به معنای داشتن آگاهی کاذب است. انسانی که در عالم مرئی که همان غار افلاطونی است به سرمی‌برد قادر به فهم حقیقت نیست و آگاهی او از عالم محسوسات که مبتنی بر ادراک حسی است چیزی جز پندار و وهم نیست. چنانچه افلاطون تصریح می‌کند زندانی غار تنها زمانی که قادر به خروج از تاریکی می‌شود در می‌یابد آنچه تا کنون دیده حقیقت نداشته و «هیچ» بوده است. واقع شدن انسان در عالم کثرت لاجرم او را دچار خطای شناسایی و آگاهی سوءیافته می‌کند و این امر استثنابردار نیست زیرا هیچ انسانی را نمی‌توان خارج از موقعیت «در جهان» یافت.

از نظر افلاطون فهم حقیقت مترادف با ادراک حسی نیست و فهم عالم کثرت جزء به واسطه‌ی دستیابی به عالم مثل که حقایق ناب و اصیل است، میسر نیست. عالی‌ترین علم که حقیقی‌ترین نیز محسوب می‌شود درک خیر محض است. خیر محض در منتهی الیه عالم معقولات قرار دارد و تنها با عروج فرد به عالم بالا و حرکت از عالم کثرت به عالم وحدت(خروج از تاریکی غار به روشنایی بیرون) امکان‌پذیر نیست.

عامه نه تنها نمی‌تواند سوژه متفکر باشند بلکه از فلسفه انزجار دارد در حالی که فیلسوف طالب کل حکمت و مایل به تفکر در باب حقیقت است.

 

 بنابراین فهم حقیقت و دستیابی به آگاهی وجهی استعلایی پیدا می‌کند که از دسترس عموم خارج می‌شود. معرفت‌شناسی افلاطونی نیز مبتنی بر نوعی دوگانه‌انگاری است که در نهایت به ثنویت‌انگاری بشری منجر می‌شود: ثنویت توده و فیلسوف. به زعم او عامه مردم در وادی کثرت و تغییر سرگردانند و این تنها فیلسوف است که می‌تواند به فهم وجود ابدی و لایتغییر پی ببرد. این امر جدای از اهمیت «تربیت» به طبیعت و سرشت انسان‌ها بازمی‌گردد. بدین معنا که طبیعت برخی افراد چنین اقتضاء می‌کند که به فلسفه و امور حکومت بپردازند در حالی که طبیعت اکثر مردم اقتضا می‌کند که از حکمت بپرهیزند. افلاطون تأکید می‌کند هرگز امکان ندارد که عامه مردم بتوانند فیلسوف شوند و تنها افراد معدودی لایق وصلت با فلسفه هستند. عامه نه تنها نمی‌تواند سوژه متفکر باشند بلکه از فلسفه انزجار دارد در حالی که فیلسوف طالب کل حکمت و مایل به تفکر در باب حقیقت است. مردم دچار خطای شناسایی و آگاهی کاذب‌اند و این فیلسوف است که به واسطه فهم حقایق اصیل، آگاهی راستین دارد. عامه مردم فهم خود را از عالم کثرت، حقیقی تلقی می‌کنند در حالی که درک آنها تنها واقف به سایه ایده‌ها بوده و این تنها فیلسوف است که حقیقت اشیاء را می‌تواند درک نماید. افلاطون پا را از این فراتر می‌گذارد و اذعان می‌کند اگر عامه مردم به فلسفه روی آوردند نتیجه آن جز زایش سفسطه و به ابتذال کشیدن فلسفه نخواهد بود.

افلاطون بر اساس چنین دوگانگی معرفت‌شناختی و بشری در بحث از حکومت و چگونگی تحقق شهر اتوپیایی خویش، عالی‌ترین شکل حکومت را آریستوکراسی می‌داند که در آن شاه-فیلسوف زمام امور را در دست دارد. افلاطون در کتاب ششم «جمهور» تمثیل کشتی و ناخدا را مطرح می‌کند و به این پرسش می‌پردازد که آیا سزاوار است سکان‌داری یک کشتی به کوران واگذار شود یا به ناخدایی بینا و آگاه؟ پاسخ او روشن است تنها فلیسوفان به اعتبار آگاهی ناب و استعلایی که دارند می‌توانند شهر اتوپیایی را بر مبنای نمونه آسمانی بسازند. عامه مردم به سان کورانی هستند که اگر ناخدایی کشتی به آنها سپرده شود نتیجه آن چیزی جز تباهی کشتی در گرداب نیست. در صورتی که فیلسوفان حاکم شوند یک شهر می‌تواند از مفاسد و بی‌عدالتی که بدان دچار است نجات پیدا کند. زیرا فیلسوف به دلیل درک حقیقت مطلق می‌تواند احکام عادلانه وضع کند و تنها بدین طریق است که شهر به کمال مطلق دست پیدا می‌کند. در برابر، عامه مردم به دلیل اینکه از فهم وجود حقیقی محروم هستند قادر نیستند احکام نیک و عادلانه وضع کنند. افلاطون از این مقدمات نتیجه می‌گیرد زمام عامه مردم می‌بایست به دست شاه-‌فیلسوف باشد تا بدین طریق با تأسیس شهری اتوپیایی بر مبنای فهم عالم مُثل سعادت را برای آنان به ارمغان آورند.

باید توجه داشت تأکید افلاطون بر حکومت آریستوکراسی به عنوان تنها امکان خروج از وضعیت غاربودگی انسان در هستی، ریشه در معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی خاص او دارد. در شرایطی که در جهان‌بودگی انسان او را دچار آگاهی کاذب و به تبع زیستی ناعادلانه کرده است تنها شاه-فیلسوفی که به یمن تربیت و استعداد طبیعی توانسته فراتر از عالم کثرت بایستد و به درک حقیقت برسد می‌تواند دیگران را نجات دهد.

 افلاطون در کتاب هشتم جمهور که به اشکال حکومت‌ها و ویژگی خاص آنها پرداخته، حکومت دموکراسی را -که در آن کارهای حکومتی بالسویه بین مردم تقسیم می‌شود- مورد نقد قرار می‌دهد. به زعم او اگرچه در حکومت دموکراسی، آزادی و برابری مطلق وجود دارد و هیچ کس مجبور نیست خلاف میل و اراده خود عملی را انجام دهد اما حکومت دموکراسی چیزی جز حاکمیت هرج و مرج نیست. بنابراین آنجا که عامه مردم بی‌میانجی‌گری دیگری در امر حکومت ورود می‌کنند نتیجه آن جز این نخواهد بود که از دل دموکراسی، استبداد زاییده می‌شود. به زعم او در حکومت دموکراسی هیچ «رأسی» وجود ندارد و در آن مرد و زن/برده و ارباب/مهاجر و بومی/ پدر و فرزند با یکدیگر برابرند و به یک میزان از آزادی برخوردارند و همین افراط در آزادی مطلق است که نهایتاً به فساد دموکراسی می‌انجامد.

افلاطون معتقد است که از دل دموکراسی، استبداد بیرون می‌آید و دموکراسی را شیوه مطلوبی برای تأسیس شهر اتوپیایی خویش در نظر نمی‌گیرد.

 

افلاطون به تفصیل توضیح می‌دهد که به چه صورت از دل دموکراسی، استبداد بیرون می‌آید. به همین دلیل او دموکراسی را شیوه مطلوبی برای تأسیس شهر اتوپیایی خویش در نظر نمی‌گیرد. او نمی‌تواند بپذیرد همه‌ی زندانیان غار با هم برابر باشند و بعد از خروج از تاریکیِ عالمِ کثرت همگی به مساوات در امر حکومت مداخله داشته باشند. بین آن معدود زندانیان غاری که توانسته‌اند به حقایق ناب دست یابند با زندانیانی که هنوز به زنجیر بسته شده‌اند تمایز جدی وجود دارد. این وضعیت بشری ایجاب می‌کند برای رهایی از مفاسدی که شهر واقعی را فراگرفته نوعی حکومت آریستوکراسی استقرار پیدا کند. دموکراسی نمی‌تواند شهر واقعی را از وضعیت تباهی که بدان دچار است نجات دهد.

مسئله اصلی که در بحث افلاطون باید به آن توجه داشت اهمیتی است که مقوله «آگاهی ناب» در تأسیس شهر اتوپیایی دارد. آگاهی استعلایی شاه-فیلسوف می‌تواند تضمین کند مفاسد بشری از میان برداشته شود و احکام عادلانه اجراء شود. اسارت زندانیان غار برآمده از آگاهی کاذبی است که به آن دچارند اما چنانچه معدودی از آنها بتواند به آگاهی حقیقی دست یابد و به فراروی از موقعیت غاربودگی نائل آید می‌تواند در بازگشت به غار سعادت را برای زندانیان دیگر به ارمغان آورد.

افلاطون تأکید دارد شاه-فیلسوفی که به فهم حقایق ابدی دست‌یافته باید بعد از عروج با عالم معقولات به غار و نزد زندانیان آن بازگردد. او وظیفه دارد به غار بازگردد و سعادت همه شهر را تأمین کند هرچند زندگی عامه مردم را سخیف و دون‌مایه قلمداد کند. افلاطون فیلسوفِ آگاه را در برابر توده مردم مسئول می‌داند و از این جهت بازگشت به غار را ضرورتی انسانی-اخلاقی برای شاه-فیلسوف تلقی می‌کند. اما پرسش حیاتی که طرح آن ضرورت دارد این است که در چارچوب هستی‌شناسی و معرفت‌شناسیِ افلاطونی اساساً شاه-فیلسوف چگونه شاه-فیلسوف می‌شود؟ مسئله این است که طبق هستی‌شناسی افلاطونی همه انسان‌ها به اعتبار موقعیت در جهان‌بودگی دچار خطای شناسایی و آگاهی کاذب هستند؛ او در تشریح تمثیل غار تأکید دارد «همه زندانیان» به زنجیر بسته شده‌اند و جز سایه‌ها و اشباح چیز دیگری را فهم نمی‌کنند. بنابراین پرسش معرفت‌شناختی مهمی که مطرح می‌شود این است که در شرایطی که فیلسوف نیز مانند دیگران در موقعیت جهان بودگی قرار دارد چگونه می‌تواند ورای موقعیت خویش بایستد و به آگاهی ناب دست پیدا کند؟ در صورتی که فیلسوف نیز جزء همان زندانیان غار افلاطونی است چگونه او می‌تواند برخلاف دیگران خود را از قید زنجیرها رها کند و به روشنایی بیرون از غار راه پیدا کند؟ این تناقض معرفت‌شناختی امری است که در فلسفه افلاطون نادیده انگاشته می‌شود. نه به معنای اینکه او پاسخی برای این پرسش ندارد بلکه بدین دلیل که علی‌رغم تلاش نظری که در این باب کرده دچار نوعی تسلسل معرفتی می‌شود. اما پاسخ افلاطون به پرسش فوق چیست و چرا در دام تسلسل معرفتی می‌افتد؟ از نظر افلاطون شاه-فیلسوف را «دیگری» به واسطه «تعلیم و تربیت» شاه-فلیسوف می‌کند. او در کتاب هفتم جمهور طریق تربیت شاه-فیلسوف را مفصلاً به بحث می‌گذارد. به زعم او می‌بایست افرادی را که سرشت مستعدی دارند از کودکی مورد تعلیم و تربیت قرار داد تا بتوانند شاه-فلیسوف شوند و زمام حکومت را در دست بگیرند. بدین منظور باید آنان را از شهر بیرون برد و از آداب و عادات منحطی که عامه مردم گرفتار آنند دور ساخت و علومی که بایسته مقام شاه-فیلسوفی است بدانها تعلیم داد. آنگاه که این افراد به لحاظ قوه بدنی و فکری به حد ایده‌آل رسیدند باید به نزد مردم بازگردند تا طرح شهر اتوپیایی را بریزند.

عامه مردم را شاه-فیلسوف و خود شاه-فیلسوف را «دیگری تعلیم‌دهنده» آگاه می‌کند اما چون حلقه آگاهی بدین جا می‌رسد دیگر در چارچوب فلسفه افلاطونی نمی‌توان پرسید که دیگریِ تعلیم‌دهنده چگونه به آگاهی راستین و ناب دست پیدا کرده که می‌تواند شاه-فیلسوف را تربیت کند.

 

بر این مبنا تحقق طرح اتوپیایی افلاطون منوط به تربیت شاه-فیلسوفان است. باید نخست از میان زندانیان غار کسانی را که استعداد طبیعی دارند به شاه-فیلسوف بدل کرد تا آنگاه آنان در جایگاه منجیانِ شهر واقعی و معمارانِ شهر اتوپیایی قرار گیرند. به عبارت دقیق‌تر باید شاه-فیلسوف را نجات داد تا بتواند زندانیان غار را نجات دهد. شاه-فیلسوف در وهله اول تنها به این دلیل توانسته به خروج از وضعیت غاربودگی نائل شود که دیگری او را از قید زنجیر رهانده است. تسلسل معرفتی افلاطون دقیقاً همینجا روشن می‌شود. او آگاه است که در وضعیت بشری که در تمثیل غار ترسیم کرده زندانیان نمی‌توانند به نحو «خوداتکاء و خودجوشی» به آگاهی راستین دست یابند به همین دلیل در نظام فلسفی افلاطون مقوله «تربیت و آموزش» اهمیت مرکزی پیدا می‌کند. زندانی غار باید تربیت پیدا کند تا شاه-فیلسوف شود؛ اما پرسشی که مطرح می‌شود این است که در وضعیت غاربودگی آن «دیگری» که آگاهی راستین دارد و می‌تواند زندانی غار را آگاه کند و او را از اسارت برهاند خود چگونه آگاه شده است؟ به عبارت دیگر او از دیگرانی سخن می‌گوید که می‌توانند شاه-فیلسوف را تربیت کنند اما تمام مسئله این است در شرایطی که طبق هستی‌شناسی افلاطونی همه انسان‌ها به اعتبار موقعیت جهان‌بودگی خود دچار خطای شناسایی هستند هیچ دیگری نمی‌تواند خارج از این قاعده وجود داشته باشد. بنابراین در شرایط غاربودگی چه کسی می‌تواند یکی از زندانیان را برهاند در حالی که در غار افلاطون همه زندانیان در زنجیرند؟ «دیگری تعلیم‌دهنده» اگرچه می‌تواند پاسخی برای این پرسش باشد که شاه-فیلسوف با اتکاء به کدام میانجی بدل به سوژه استعلایی شده اما این پرسش بغرنج را ایجاد می‌کند که دیگری «تعلیم‌دهنده» را چه کسی آگاه کرده است؟ اینجاست که فلسفه افلاطون سکوت می‌کند و به لحاظ معرفت‌شناختی در دام تسلسل می‌افتد. این تسلسل بدین قرار است که: عامه مردم را شاه-فیلسوف و خود شاه-فیلسوف را «دیگری تعلیم‌دهنده» آگاه می‌کند اما چون حلقه آگاهی بدین جا می‌رسد دیگر در چارچوب فلسفه افلاطونی نمی‌توان پرسید که دیگریِ تعلیم‌دهنده چگونه به آگاهی راستین و ناب دست پیدا کرده که می‌تواند شاه-فیلسوف را تربیت کند. مسئله‌ای که افلاطون نادیده می‌گیرد این است که وقتی همه انسان‌ها را به دلیل واقع‌بودگی در عالم کثرت دچار آگاهی کاذب در نظر می‌گیرد نمی‌توان از هیچ «دیگری» سخن به میان آورد که بتواند به فراسوی آگاهی کاذب برود. در این وضعیت نمی‌توان شاه-فیلسوف و دیگری تعلیم‌دهنده را احضار کرد تا دیگران را از آگاهی کاذب برهانند زیرا اساساً موقعیت غاربودگی امکان سربرآوردن شاه-فیلسوف و دیگری تعلیم‌دهنده را منتفی می‌کند. در تصویری که افلاطون از غار ارائه می دهد ما با زندانیانی رو به رو هستیم که مدت هاست در تاریکی به سرمی برند. نه شاه فیلسوف و نه دیگری تعلیم دهنده افلاطون فردی نیست که خارج از غار قرار داشته باشد و یا از بیرون غار به داخل بیاید. شاه-فیلسوف افلاطون زندانی است که به میانجی دیگری تعلیم دهنده قادر به فهم حقیقت شده و به غار بازگشته تا زندانیان دیگر را برهاند. دیگری تعلیم دهنده هم سروش معبدی خارج از موقعیت غار نیست. بنابراین باید پرسید چگونه ممکن است یکی از زندانیان غار در شرایطی که همه‌ی آنها در موقعیت اسارت قرار دارند، بدل به شاه-فیلسوف یا دیگری تعلیم‌دهنده شود؟ در فلسفه افلاطون «دیگری تعلیم‌دهنده» به مثابه سوژه‌ای استعلایی و در معنای دقیق‌تر استثنایی در نظر گرفته می‌شود که گویا خارج از موقعیت غاربودگی و تعین آن قرار دارد.

بر این مبنا افلاطون لحظه‌ی بیداری شاه-فیلسوف را با مفروض گرفتن وجود دیگریِ استعلایی که به نحو پیشینی به آگاهی ناب دست‌یافته است، شرح می‌دهد. چه کس است که یکی از زندانیان را مجبور به خروج از غار می‌کند؟ پاسخ روشن است دیگری تعلیم‌دهنده. اما در فلسفه افلاطون پاسخی به این مسئله داده نمی‌شود که تعلیم‌دهنده چگونه تعلیم یافته است؟ اینجاست که دیگریِ تعلیم‌دهنده‌یِ افلاطون در جایگاه خدایان قرار می‌گیرد یعنی موجودی که علت همه چیز است اما خود معلول چیزی نیست.

 

اکنون به پرسش نوشتار حاضر بازگردیم: آیا روشنفکر شریعتی، شاه-فیلسوف افلاطونی است؟ در پاسخ باید گفت شباهت‌ها و تمایزهایی وجود دارد که با مقایسه آنها می‌توان به نقد ایده روشنفکر استعلایی نشست. هم روشنفکر-پیامبرِ شریعتی و هم شاه-فیلسوفِ افلاطون به مثابه سوژه‌ی استعلایی تلقی می‌شود که می‌تواند به ورای فهم هستی‌مند و متعین انسان در جهان هستی برود. آگاهی او بر فراز تعین زمان و مکان ایستاده و به همین اعتبار قادر است در جایگاه راهبر توده‌ای قرار گیرد که به اقتضای موقعیت دچار خطای شناسایی و ناآگاهی است. در این دیدگاه نخبه‌گرایانه که بر ثنویت بشری تأکید دارد توده مردم در رابطه طفیل‌واری با روشنفکر و فیلسوف قرار می‌گیرند. با این تفاوت که نخبه‌گرایی اندیشه شریعتی حتی رادیکال‌تر از افلاطون است. زیرا شریعتی برخلاف افلاطون حتی فیلسوف و دانشمند را هم روشنفکر به معنای خاصی که تعریف می‌کند در نظر نمی‌گیرد. او به صراحت اعلام می‌کند روشنفکر وارث سقراط‌ها، ارسطوها و بوعلی‌ها نیست؛ او کسی است که به میانجی‌گری امر لاهوتی به «علم هدایت» دست یافته است. بنابراین روشنفکر-پیامبر شریعتی حتی در جایگاه راهبری فیلسوفان و دانشمندان نیز قرار دارد زیرا آنان برخلاف روشنفکر-پیامبر، روح زمان را درنمی‌یابند و حکمت خروج از تاریکی را ندارند. بنابراین فیلسوف ایده‌آل افلاطونی از نظر شریعتی کسی نیست که می‌تواند زندانیان غار را برهاند بلکه روشنفکر پیامبروار است که به واسطه «خدا» استعلا یافته و بدل به رهایی‌بخش دیگری شده است. او آگاهی روشنفکر را «ودیعه‌ای خدایی» می‌داند که باید به توده مردم منتقل کند تا به خلق ایمان تازه‌ای منجر شود. روشنفکر-پیامبر شریعتی طی تجربه‌ای اگزیستانسیال به «علم شدن» دست پیدا کرده و این امر او را از شاه-فیلسوف افلاطونی متمایز می‌کند. شاه-فلیسوف افلاطون به میانجی دیگری تعلیم‌دهنده، فلسفه و دیگر علوم مانند هندسه و نجوم را می‌آموزد در حالی که روشنفکر-پیامبر شریعتی را هیچ علمی جز نوعی تجربه ایمان وجودی در جایگاه روشنگری کردن قرار نمی‌دهد.

روشنفکر-پیامبر ِشریعتی با هدف آگاهی‌بخشی و تربیت ایدئولوژیکِ مردم به میان آنان می‌آید تا بدین طریق مردم را به سوژه‌های تغییر و دگرگونی بدل سازد.

 

روشنفکر-پیامبر شریعتی مشابه شاه- فیلسوف افلاطونی به اعتبار آگاهی نابی که دارد در برابر توده مردم مسئول است. همانگونه که افلاطون از ضرورت بازگشت شاه- فیلسوف به غار سخن به میان می‌آورد، شریعتی نیز تأکید می‌کند روشنفکر-پیامبر نمی‌بایست در برج عاج انزوای خود و پنهان از مردم زندگی کند بلکه باید به میان آنها بازگردد. چنانچه او اقبال لاهوری را یک مصداق بارز روشنفکر-پیامبری می‌داند که بر مردم مبعوث است. اما روشنفکر-پیامبر شریعتی با هدف متمایزی از شاه-فیلسوف افلاطون به نزد مردم بازمی‌گردد. روشنفکر-پیامبر ِشریعتی با هدف آگاهی‌بخشی و تربیت ایدئولوژیکِ مردم به میان آنان می‌آید تا بدین طریق مردم را به سوژه‌های تغییر و دگرگونی بدل سازد. مسئله برای شریعتی این است که به واسطه پروژه آگاهی‌بخشی توان سوژگی را به مردم اعطاء کند بدین منظور که بعد از مرحله آگاهی خودم مردم بدل به حاکمان خود شوند. روشنفکر-پیامبرِ شریعتی به درون تاریکی غار بازمی‌گردد و آگاهی ناب خود را به زندانیان منتقل می‌کند تا آنان را به تعبیر شریعتی به کانون سازنده و آفریننده بدل سازد. پس آنگاه زندانیانِ بیدارشده خود را از زنجیر نجات می‌دهند و از تاریکی غار به روشنایی عالمِ خیر راه می‌یابند. روشنفکر تنها می‌بایست تعارضات ناخودآگاهانه‌ای که در جامعه وجود دارد به خودآگاه مردم وارد کند بعد از این مرحله آنان خود قادر خواهند بود بی راهبری روشنفکر حکومت را اداره کنند.

شریعتی، هرگز آریستوکراسی را در هیچ شکل آن، چه از نوع حاکمیت روشنفکران یا حاکمیت دینی روحانیان شکل ایده‌آل سیاست در نظر نگرفته است. این مسئله‌ای است که بعضاً به اشتباه از بحث دموکراسی متعهد شریعتی استنتاج می‌کنند.

 

از نظر شریعتی نقش روشنگریِ پیامبر-روشنفکر تنها منحصر به دوره انتقال است ولو اینکه در بحث از دموکراسی متعهد نیز بر این موضع تأکید دارد روشنفکر تنها در مرحله «تربیتِ ایدئولوژیک» است که رهبری مردم را برعهده دارد. بعد از مرحله تربیت ایدئولوژیک امکان استقرار دموکراسی ناب فراهم می‌آید و روشنفکر باید نقش رهبری خود را به مردم تفویض کند. اما باید توجه داشت این تفویض رهبری زمانی رخ می‌دهد که توده ناآگاه خود بدل به روشنفکر شده باشد. به همین دلیل بحث شریعتی از دموکراسی مرحله دوم مرز متمایزی با پوپولیسم در معنای منفی آن پیدا می‌کند. این در حالی است که شاه-فیلسوف افلاطون به غار بازنمی‌گردد تا با آگاهی دادن به زندانیان آنان را بدل به شاه-فیلسوف کند و به تبع از رابطه طفیل‌وار با خود رها سازد. شاه-فیلسوف ضرورتاً باید به نزد عامه مردم بازگردد زیرا تنها اوست که به اعتبار آگاهی که از خیر مطلق دارد، می‌تواند احکام عادلانه را وضع کند و شهر اتوپیایی را بسازد. قرار نیست شاه-فیلسوف، آگاهی‌بخشی به زندانیان را وجهه همت خود قرار دهد تا آنان را بایسته حکومت دموکراسی سازد. شهر اتوپیایی افلاطون مبتنی بر حکومت آریستوکراسی است و حکومت نخبگان، ایده‌آل‌ترین شکل سیاست‌ورزی محسوب می‌شود. در حالی که اگرچه شریعتی در بحث از دموکراسی متعهد مشابه افلاطون قائل به نوعی آریستوکراسی موقت در دوره گذار است اما هرگز آریستوکراسی را در هیچ شکل آن چه از نوع حاکمیت روشنفکران یا حاکمیت دینی روحانیان شکل ایده‌آل سیاست در نظر نگرفته است. این مسئله‌ای است که بعضاً به اشتباه از بحث دموکراسی متعهد شریعتی استنتاج می‌کنند مبنی بر اینکه او حکومت آریستوکراسی را شکل مطلوب و همیشگی سیاست‌ورزی قلمداد می‌کند. در حالی که شریعتی حاکمیت روشنفکران را فقط منحصر به «دوره انتقال» می‌داند و نافی استقرار دموکراسی بعد از این مرحله نیست.

با در نظر داشتن این تفاوت‌ها اما باید به این نکته توجه داشت، رخدادِ رهایی در چارچوب اندیشه‌ای که آگاهی توده را منوط به وجود روشنفکر-فیلسوفی ابرانسان می‌داند، بدل به لحظه‌ای استثنایی می‌شود. بنابراین هم در اندیشه افلاطون که برساخت شهر اتوپیایی را معلول شاه-فیلسوفی استعلایی تلقی می‌کند و هم در نگاه شریعتی که سوژگی توده را مرهون روشنفکر-پیامبری ابرانسان می‌داند، رخداد رهایی مترادف با انتظار کشیدن برای سربرآوردن ابرمرد در نظر گرفته می‌شود. زندانیان غار افلاطون می‌بایست دست و پای در زنجیر منتظر بمانند تا شاه-فیلسوف با آگاهی ناب از دهانه غار وارد شود تا آنان را از تباهی شهر واقعی برهاند و به عدالت شهر اتوپیایی برساند. توده‌ی منحط شریعتی باید منتظر بماند تا روشنفکری پیامبرگونه از راه برسد و «علم شدن» را به او بیاموزد تا سوژگی بیابد و در نهایت به حاکم و راهبر خود بدل شود. در این صورت باید پرسید اگر چنانچه جامعه در وضعیت بحرانی قرار داشته باشد و ابرانسانی ایستاده بر مناسبات زمان و مکان سربرنیاورد آیا تباهی و اسارت سرنوشت محتوم مردم خواهد بود؟ تعریف شریعتی از روشنفکر-پیامبر وضعیت را بغرنج‌تر می‌کند زیرا بر مبنای آن حتی فلیسوفان و دانشمندان هم نمی‌توانند جامعه را از روح زمان آگاه کنند. در این صورت در وضعیت بحرانی جامعه، انتلکتوئل و مردم به یک میزان دچار تباهی خواهند بود زیرا سربرآوردن روشنفکر-پیامبر منوط به اراده خداست برای اینکه علم خاص خود را به روشنفکری پرومته‌وار ببخشد. آنجایی که سربرآوردن روشنفکر-پیامبر وجهی لاهوتی پیدا می‌کند و از حیطه ارادی انسان خارج می‌شود، مردم و انتلکتوئل تنها می‌توانند منتظر رخداد استثنایی رهایی باشند. چنانچه در ادبیات افلاطونی نیز که از ضرورت عروج شاه-فیلسوف و مشاهده خیر مطلق سخن به میان می‌آید، رهایی تبدیل به رخدادی استثنایی می‌شود چراکه همه زندانیان نمی‌توانند این تجربه خاص را داشته باشند. این تفسیر از روشنفکر و روشنگری علی‌رغم هدف خواسته خود به نحو پارادوکسیکالی بن بست‌هایی بر سر راه رهایی به وجود می‌آورد. طبق این تفسیر اساساً فرایند دموکراتیزاسیون آموزش نمی‌تواند این امکان را فراهم آورد که امر روشنگری و روشنفکری از موقعیت استثنایی خارج و بدل به امری عمومی در جامعه گردد. زیرا همانطور که پیشتر گفته شد شریعتی علم روشنگر را علم آکادمیک نمی‌داند بنابراین یک آکادمیسین نمی‌تواند در جایگاه روشنگری قرار گیرد. این در حالی است که دموکراتیزاسیون آموزش یکی از میانجی‌های مهمی است که می‌تواند توده مردم را از رابطه طفیل‌وار با روشنفکر رها کند و جامعه را از وضعیت اضطراری انتظار برای سربرآوردن ابرانسان نجات دهد.

 شریعتی با تمایزی که میان انتلکتوئل و روشنفکر قائل می‌شود آگاهی و روشنگری را بدل به امری خاص و استثنایی می‌کند تا آنجا که یک فیلسوف، مورخ و جامعه‌شناس را نمی‌توان آگاه به زمانه خود دانست. به تبع روشنفکر بودن بدل به امر استثنایی می‌شود و نمی‌توان به هیچ طریقی آن را دموکراتیزه کرد. چنانچه در فلسفه افلاطون نیز این اتفاق می‌افتد. به زعم او تنها باید معدودی از افراد را برای شاه-فیلسوف شدن تربیت کرد زیرا عامه مردم هرگز نمی‌توانند فیلسوف شوند. در حالی که این پرسش جدی را باید مطرح کرد چرا دیگریِ تعلیم‌دهنده افلاطون نمی‌بایست همه زندانیان غار را تربیت کند و تنها معدودی را بدل به شاه-فیلسوف کند؟ آیا این برآمده از این تصور نیست که مردم ذاتاً حتی تعلیم‌پذیر نیز نیستند؟ این انگاره البته با تحولات دوران مدرن به چالش کشیده شد و مسئله آموزش عمومی بدل به یکی از وظایف دولت‌های مدرن گردید. اما باید پرسید در چارچوب اندیشه شریعتی که برخلاف افلاطون نه در دوره باستان بلکه در دوره مدرن به سرمی‌برد چرا باید از امتناع دموکراتیزه کردن امر روشنفکری سخن به میان آورد؟ جامعه‌شناسان و فیلسوفان و مورخان را انتلکتوئل نامید و آنان را از دایره روشنفکری بیرون نهاد؟ با این تعریف رادیکال و نخبه‌گرایانه از روشنفکری نه تنها مردم بلکه حتی انتلکتوئل نیز در رابطه طفیل‌واری با روشنفکر قرار می‌گیرد؛ و نتیجه این نخبه‌گرایی رادیکال این می‌شود که جامعه بحران‌زده تبدیل به جامعه‌ای در انتظار منجی و ابرانسان می‌شود زیرا با این تعریف خاص روشنفکری اکثریتِ جامعه، نیروهایِ ناخودآگاهی تلقی می‌شوند که احتیاج به آگاهی‌دهنده‌ای بیرونی دارند. اما زایش ابرانسان چه زمان فرامی‌رسد؟ مشخص نیست و بنابراین رهایی تبدیل به لحظه‌ای استثنایی و نابهنگام می‌شود.

اینکه شریعتی «مسئولیت اجتماعی» را یکسره امری مختص به روشنفکر می‌داند مردم را بدل به ابژه رهایی و کنشگران منفعلی می‌کند که در برابر حیات اجتماعی خود هیچگونه مسئولیتی ندارد. این نگرش رابطه فرودستی ِفکری روشنفکر و مردم را تولید و بازتولید می‌کند. بدین ترتیب هرگز لحظه‌ای فرانمی‌رسد که مردم بتوانند به نحو خوداتکایی برای دستیابی به رهایی و زیستی انسانی در جامعه حرکت کنند؛ این امر با پروژه‌ی رهایی که روشنفکر-پیامبر خواهان آن است در تعارض قرار می‌گیرد زیرا به نحو فی‌نفسه‌ای اسارت را بازتولید می‌کند.

این نگرش ذاتگرایانه، دوگانه‌انگاری‌های بشری را به دنبال می‌آورد که می‌تواند پروژه رهایی را به امری مشابه آنچه در «الهیات مسیحی و شیعی» مشاهده می‌شود، نزدیک کند: رهایی اکثریتی منفعل به دستان منجیِ مقتدر. چنین جامعه‌ای همواره باید در جستجوی مسیحِ وارسته‌ای باشد تا با به صلیب کشیدن خود بهای رهایی دیگران را بپردازد یا در انتظار منجی موعودی باشد که به محض ظهور کردن به نحو شگرفی تمام مناسبات بشری را دگرگون کند و رهایی را به مثابه هبه‌ای به بشر خواهد ببخشید. چنانچه شریعتی در تعریف خود از روشنفکری یکی از اصلی‌ترین خصایلی که برای او برمی‌شمارد «فداکاری کردن» برای دیگری است. این امر سبب شکل‌گیری انگاره‌ای فدیه‌وار نسبت به روشنفکر می‌شود؛ روشنفکر فدیه‌ای است که باید خود را برای خلق قربانی کند تا رهایی آنها در ازای فداکاری او به دست آید. این نگرش علی‌رغم هدف ایده‌آل و اخلاقی که به نحو خودآگاهی دنبال می‌کند به نحو ناخواسته‌ای تولید و بازتولید دیگری به مثابه فرودستِ قربانی را موجب می‌شود و او را در موقیعت اسارت تثبیت می‌کند؛ زیرا دیگری را در جایگاه ابژه منفعلی می‌نشاند که باید در انتظار روشنفکر فدیه‌وار برای رهایی باقی بماند و این به نحو پارادوکسیکالی به انفعال حرکت‌های اعتراضی منجر می‌شود. زیرا حرکت در راستای تغییر وضعیت زمانی ممکن می‌شود و اعتراض می‌تواند شکل بگیرد که کنشگران از خود تصویر قربانیِ منفعلی که رهایی را در ازای کنشگری دیگری به دست می‌آورند، نداشته باشند.