هانا آرنت و حق بر حقوق

0

نظریه کانت درباره حقوق جهان وطنی، به رغم کاستی هایش، زمینه جدیدی را در تاریخ اندیشه سیاسی گشود. کانت بر این باور بود که با اعطای حق سکونت دائم (تابعیت)، باید امتیازی برای جمهوری های خودگردان باقی بماند. پس از کانت این هانا آرنت بود که به میراث مه آلود قانون جهان وطنی روی آورد. او قلب نظام های دولت مطلقه را نشانه رفته است. آرنت همیشه می گفت یکی از دلایل ریشه‌ای توتالیتاریسم در اروپا، سرنگونی نظام ملت – دولت بوده است. میلیون ها نفر در اروپا بی دولت شده یا ملیت خود را از دست داده بودند. از نظر آرنت، این به مثابه از دست دادن همه حقوق بود. در واقع از دست دادن حقوق شهروندی، معادل از دست دادن همه حقوق بشری بود.

این نوشته را نیز ببینید: فیلم هانا آرنت (دانلود و مشاهده آنلاین)

۱ امپریالیسم و پایان حقوق بشر

آرنت می گوید؛ چیزی در میان است، اساسی تر از آزادی و عدالت که حقوق شهروندی می نامیم؛ وقتی درباره جامعه یی سخن می گوییم که به دنیا آمدن انسان در آن اهمیت ویژه یی ندارد و تعلق نداشتن به آن جامعه، مساله انتخاب فرد نیست، یا رفتار با فرد ربطی به کاری که می کند ندارد، باید توجه داشته باشیم که این افراد به تمامی از حقوق بشر محرومند؛ نه فقط از حق آزادی، بلکه از حق عمل کردن؛ نه تنها از حق اندیشیدن، بلکه از حق بیان عقیده. ما متوجه حقی می شویم که همان حق بر حقوق است (یعنی قضاوت شدن بر اساس اعمال و نظرات فرد). میلیون ها نفر در جهان به سبب شرایط سیاسی از این حقوق محروم اند.

برای درک مفهوم «حق برحقوق» ابتدا باید ایده آرنت را درباره امپریالیسم بدانیم. او آفریقا را مثال می زند؛ استعمار سیاهان توسط ملت های سپید، این اجازه را صادر کرد تا دولت های اروپایی از مرزهای اخلاقی که به طور عادی، قدرت را در سرزمین شان محدود می کرد، عبور کنند. توتالیتاریسم در قرن بیستم دامنه این ظلمت را به اروپا هم می گستراند. درس های آموخته شده در آفریقا، در اروپا به کار می آیند. او در این بررسی اپیزودهایی را نشان می دهد که حاکمیت قانون در آنها از میان رفته است؛ درهم شکستن اصول بشری میان انسان هایی که چیزی جز انسانیت خود به اشتراک ندارند.

در میان تحلیل هایی که اهمیت شان برای دوره معاصر، پس از جنگ های داخلی یوگسلاوی سابق در دهه ۹۰ دیده شدند، آرنت به سراغ پرسش از ملیت ها و اقلیت ها می رود. زوال امپراتوری های چند ملیتی و چند قومیتی همچون روس ها، عثمانی و شکست آلمان، سبب ظهور ملت – دولت ها شد؛ به ویژه در اروپای شرقی که نه همگونی مذهبی داشت و نه به لحاظ زبانی یا فرهنگی یکنواخت بود. دولت های بازمانده این امپراتوری یعنی یوگسلاوی، بلغارستان، لیتوانی، استونی، یونان و ترکیه مناطقی را اداره کردند که اقلیت ها در آنها می زیستند. در ۱۹۱۹، کنوانسیون اقلیت لهستان امضا شد. ۱۳ کنوانسیون دیگر بعدها توسط دولت های جانشین به امضا رسید و به موجب این پیمان ها برای اقلیت ها، برابری مدنی و سیاسی، آزادی فرهنگی و اقتصادی و رواداری مذهبی پیش بینی شده بود.

اما این حقوق اقلیت‌ها را تنها دولت‌های بازمانده از قدرت‌های سیاسی قدیمی پذیرفتند و انگلستان، فرانسه و ایتالیا از پذیرفتن آن امتناع ورزیدند. برای همین تفاوت‌هایی در حقوق اقلیت ها در این کشورها وجود داشت. از نظر آرنت، ناسازگاری موجود و جهل سیاسی متحدان و اختلافات درونی گروه‌های اقلیت و دورویی و ریاکاری در اجرای پیمان های اقلیت ها، همگی منادیان رویدادهای ۱۹۳۰ بودند. ملت – دولت مدرن از شکل ارگانی که حکومت قانون را برای همه شهروندانش اجرا می کرد به ابزاری برای ملت تبدیل شد. ملت بر دولت غلبه کرده بود و منافع ملیتی بر قوانین اولویت داشتند تا جایی که هیتلر هم بعدها گفت؛ «درست، همان چیزی است که برای آلمانی ها خوب باشد.» انحراف دولت مدرن و تبدیل آن از وسیله قانون به یک ابزار مصلحت انگار در خدمت ملت هنگامی کامل شد که دولت ها شروع به سلب تابعیت اقلیت ها کردند و هزاران پناهنده، آواره، بیگانگان تبعیدی و افراد غیرتبعه را در مرزها رها کردند. در یک حکومت ناحیه یی با نظام

ملت-دولت، وضعیت حقوقی افراد به بالاترین قدرتی که سرزمین را اداره می کند، بستگی دارد. آواره کسی است که در کشورش آزار دیده است، اخراج شده است و از سرزمین بیرون رانده شده است. فرد هنگامی عضو اقلیت به شمار می رود که اکثریت سیاسی اعلام کنند گروه او به مردم همگن جامعه (اکثریت) تعلق ندارد. کسی بی دولت (بی وطن) است که دولت متبوع سابقش دیگر او را مورد حمایت قرار نداده و برگه‌های اسناد و مدارک  حقوقی‌اش را نیز باطل کند. به فردی تبعیدی گفته می شود که نخست آواره شود یا جزء اقلیت تلقی شود یا بی دولت شود و نتواند دولتی پیدا کند که او را تبعه خود بداند و این گونه در برزخ بماند. در اینجا آرنت این طور نتیجه گیری می کند؛ «در اینجا است که ما به «حق بر حقوق» و حق بر عضویت در یک جامعه سازمان یافته می رسیم. میلیون ها نفر این حق را از دست می دهند و به دلیل موقعیت جدید جهانی نمی توانند آن را مجدداً به دست آورند. حقوقی را که به این باخت مربوط می شوند و هرگز در میان حقوق بشر بدان ها اشاره نشده است، نمی توان در بستر قرن هجدهمی بررسی کرد، زیرا آنان تصور می کردند حقوق از طبیعت انسانی حاصل می شود. حق بر حقوق یا حق هر فرد بر تعلق به نوع بشر، باید توسط خود بشریت تحقق یافته و تضمین شود. جز این هیچ راهی برای اطمینان از امکان حصول چنین امری متصور نیست.»

۲ معانی متعدد حق بر حقوق

تحلیل این عبارت را چنین آغاز می کنم که آیا واژه حق که دو بار تکرار شده است به یک معنا است یا نه؛ واژه «حق» نخست همان چیزی است که ناظر به بشر بودن است و عضویت در یک گروه انسانی را می رساند. در این معنا، استفاده از واژه حق، مفهومی اخلاقی دارد. با همه انسان ها باید به عنوان افرادی که به گروه خاصی از بشریت تعلق دارند و مشمول حقوق و تکالیف ویژه یی هستند، رفتار کرد. در اینجا یک گزاره اخلاقی «عضویت» مطرح می شود و نوعی رفتار خاص که با گزاره عضویت همخوانی دارد. واژه دومی «حق» دال بر مقوله «عضویت» است. هنگامی که فردی عضو جامعه سیاسی یا حقوقی است، یعنی من ادعا دارم که فلان عمل را انجام بدهم یا ندهم و شما ملزم هستید که مانع انجام یا انجام ندادن آن عمل توسط من شوید. حقوق و تکالیف نیز به یکدیگر مربوط اند. گفتمان حقوق میان متحدان یک جامعه روی می دهد. چنین حقوقی را که موجد تکالیفی میان طرفین (آحاد) اجتماع حقوقی است، اغلب حقوق مدنی یا سیاسی یا حقوق شهروندی می نامند.

اما مراد دوم از واژه «حق» در «حق بر حقوق»، بیانگر رابطه یی سه جانبه میان فرد دارای حق، کسی که حق برای او وظیفه یی را ایجاد می کند و نهادی حقوقی (عمدتاً دولت) و ابزارهایش (که این حقوق را تامین می کنند) است. نظام استدلالی این دو نوع حق متمایز است. در شکل نخست هویت فردی که حق برای او متصور است، باز و نامشخص می ماند. وضعیت حقوقی هر فرد به به رسمیت شناخته شدن عضویت آن فرد بستگی دارد. چه کسی این «به رسمیت شناخته شدن» را تامین می کند؟ مخاطبان این ادعا، که فردی را باید به رسمیت شناخت، چه کسانی هستند؟ پاسخی که آرنت می دهد، واضح است؛ «خود بشریت» و اضافه می کند که «هیچ معلوم نیست این ممکن باشد.» بی تناسبی دو کلمه «حق» به کار رفته در عبارت «حق بر حقوق»، ناشی از فقدان جامعه قضایی و مدنی متشکل از افراد متحدی است که نسبت به هم تکالیف متقابل دارند و این تکالیف چه می توانند باشند؟ وظیفه شناختن فرد به مثابه یک عضو، به عنوان کسی که از سوی مراجع قضایی – سیاسی حمایت و محافظت شود و از حقوقی هم بهره مند شود.

از منظر کانت، این حق و تکلیفی که بر دوش ما می گذارد، اخلاقی است، چون ما را به عنوان ابنای بشر به هم مربوط می کند و البته ورای تمام تعلقات فرهنگی، مذهبی و زبانی که ما را از هم متمایز می سازند، است.

حال در پرانتز این استدلال کانت را بررسی می کنیم. بگذارید این طور فرض کنیم که قانون اخلاقی در یکی از صورت بندی هایش معتبر است و بر «غایت خویشتن بودن» تمرکز کنیم؛ اصلی که می گوید؛ «طوری عمل کن که انسان غایت تمام اعمالت باشد و نه صرفاً وسیله یی برای غایات دیگر.» برای کانت این قانون اخلاقی، همان حق طرف عمل قرار گرفتن بر مبنای پاره یی استانداردهای خاص ارزش انسانی است. این حق، تکالیف منفی را هم بر ما تحمیل می کند؛ تکالیفی که ما را وادار می سازند به نحوی رفتار کنیم که حق انسانی هیچ کسی را نقض نکرده باشیم. اصولاً تعدی به این حقوق، جایی روی می دهد که ما از وارد شدن به جامعه مدنی و تبدیل شدن به متحدانی حقوقی سرباز می زنیم. حق انسانیت وظیفه یی متقابل را برای ما پیش بینی می کند که اگر وارد جامعه مدنی شدیم، بپذیریم که آزادی ما به واسطه مقررات مدنی تحدید خواهد شد و آزادی هرکس باید با آزادی دیگران و در لوای یک قانون جهانی تطبیق یابد. حق انسانیت، کانت را به توجیه قرارداد حکومت مدنی می کشاند که در آن همگی متحدان حقوق می شویم. به قول آرنت، حق انسانیت ما را ملزم می کند به عضویت جامعه مدنی درآییم تا برخوردار از حقوق قضایی- مدنی شویم. آرنت خود درباره این گفتمان توجیهی فلسفی بدگمان بود و در آن نوعی بنیادگرایی متافیزیکی می دید. به همین دلیل برای مشکل امتیاز سلب تابعیت، راه حلی سیاسی ارائه داد. حق برخورداری از حقوق در دیدگاه او، احتمالات آینده مربوط به ولادت را پیش می کشد که ما را از یکدیگر متمایز می کند. حق بر حقوق، تنها در اجتماعی سیاسی قابل تصور است که ما در آن نه به واسطه خصایصی که از هنگام ولادت به همراه داریم، بلکه به واسطه اعمال و نظرات مان داوری (ارزیابی) می شویم؛ آنچه انجام می دهیم و آن طور که می اندیشیم. آرنت می نویسد؛ «حیات سیاسی ما، بر این فرض استوار است که ما قادر به ایجاد برابری به صورت سازمانی هستیم چرا که انسان قادر است با انسان هایی برابر با خودش جهانی مشترک بسازد و تغییرش دهد.» ما برابر به دنیا نمی آییم، بلکه به مثابه اعضای یک گروه که بر مبنای تصمیم ما برای تضمین حقوق برابر تشکیل شده است، به برابری می رسیم.

به اصطلاح امروزی، آرنت ایده آل «مدنی» را در برابر ایده آل «قومی» برای تعلق افراد و نظام سیاسی شان قرار می دهد. آیا راه حل نهادی (و نه فلسفی) قضیه حقوق بشر در استقرار اصول ناسیونالیسم مدنی است؟ البته ملی گرایی مدنی برای شهروندان مدل jus-soli (تابعیت به واسطه تولد در سرزمین) را در پی دارد. در مقابل jus- sanguine (تعیین تابعیت به واسطه تابعیت والدین) به معنای به دست آوردن شهروندی بر مبنای ریشه قومی است. آرنت از اسلوب jus- soli و ملیت مدنی دفاع می کند. با این حال، تنش هایی که او در ملت – دولت می بیند، نشان می دهد که در ساختار نهادی، «نپذیرفتن ملت – دولت و پایان حقوق انسان ها» وجود دارد.

روی هم رفته، آرنت درباره عدالت و برابری در ایده آل های حکومت جهانی به اندازه نظام ملت – دولت مشکوک بود. حکومت جهانی می تواند فضای سیاسی را از میان ببرد و افراد دیگر نتوانند از حوزه مشترک عمومی دفاع کنند (فرضی که احتمال سیاست جهانی را نادیده می انگارد). از سویی ایده ملت – دولت، همواره درون خودش بی عدالتی در داخل و سلطه جویی در خارج را به همراه دارد.

۳ آرنت و ملت-دولت

نظام ملت –دولت که در امریکا و فرانسه پس از انقلاب ایجاد شده بود و در اروپای قرن شانزدهم (هنگام تشکیل دولت مطلقه) به اوج خود رسیده بود، همواره با تنش و دوگانگی میان حقوق بشر و اصول حاکمیت ملی روبه رو بوده است. دولت مدرن همواره یک ملت – دولت بوده است، حتی هنگامی که این ملی گرایی، شکل و شمایلی مدنی داشته است، مانند امریکای شمالی، فرانسه، بریتانیا و امریکای لاتین یا شکل قومی داشته اند، مانند آلمان و اروپای شرقی. شهروندان دولت مدرن همواره اعضای یک ملت نیز بوده اند.

در نوشته های آرنت پیرامون صهیونیسم به نقد او در باب ملی گرایی بر می خوریم. آرنت همه نوع صهیونیسمی را نقد می کند، زیرا صهیونیسم مدعی است که ملت یک بدن ارگانیک جاویدان و محصول رشد کیفیت های ذاتی است. این رویکرد افراد را در قالب نهادهای سیاسی نمی بیند، بلکه آنها را شخصیت هایی فرا بشری تصور می کند. از نظر او این نوع تفکر، «پیشا سیاسی» است. هر قدر ایدئولوژی های سیاسی جنبه های مقدم تر سیاست را مورد تاکید خود قرار داده اند به همان اندازه اساس برابری شهروندان را بر همسانی و توده واری آنها گذاشته اند. برابری مدنی، همسانی نیست بلکه احترام به تفاوت است.

آرنت ایده بزرگ فرانسوی «حاکمیت مردم» را از «ادعای ملی گرایانه وجود مستقل اقتصادی» متمایز می کند. حاکمیت مردم به خود- سازماندهی و اداره سیاسی مردم منسوب می شود که ممکن است حتی قومیت یکسانی هم داشته باشند، اما تصمیم گرفته اند اجتماع خود را به صورت حاکمیت و «خود – قانونگذار سیاسی» شکل دهند.

ایده «حاکمیت مردمی» با ملی گرایی تفاوت دارد. آرنت بر این باور بود که این نوع ملی‌گرایی، علاوه بر اینکه از نظر مفهومی نادرست است، بلکه از نظر تاریخی نیز خطرناکی اش را نشان داده است. او به روشنی مشاهده کرد که برای به دست آوردن حاکمیت واقعی و ایجاد عدل برون از مرزها، باید از مدل «دولت مدار» قرن بیستمی دور شد. من پیشنهاد می کنم تجربه ملت-دولت مدرن را به صورت های مختلفی تحلیل کنیم.

شکل گیری مردم دموکراتیک با تاریخ و فرهنگ منحصربه فردش را می توان به مثابه فرآیندی پیش رونده تصور کرد که پر از تبدیلات و تجربه های متعدد و هویتی جمعی از بازگویه های دموکراتیک است. اینجا من از آرنت جدا می شوم. تضاد میان حقوق بشر و حاکمیت باید از نو مورد بازاندیشی قرار گیرد و دموکراسی های چند ملیتی و چند فرهنگی پیچیده امروزی به مثابه جنبه های پارادوکسیکال هویت جمعی بررسی شوند.

هانا آرنت و تناقض حقوق بشر

از ویژه نامه اعتماد ۱۶ مهر ۸۷

پاسخی بگذارید

ایمیل شما منتشر نخواهد شد