کاربردهای گوناگون برخی مفاهیم موجب شده معناهای متفاوتی پیدا کنند. برخی دیگر به خودی خود دارای معنایی پیچیده و چندلایهاند. مفهوم رواداری (مدارا، tolerance) هر دو این دو سطح را با هم دارد: هم تاریخ کاربردش موجب شده معنایی چندلایه پیدا کند و هم خود دارای چندلایگی معنایی سرگیجهآوری است. اینجور مفاهیم سرنوشتشان این است که آرامآرام کفه کاربرد دلبخواهانه یا فرصتطلبانه از آنها به فهم همهسویهتر و دقیقترشان بچربد و هرکس، به فراخور دلبستگیها و منافع و فهم خود، آنها را معنایی دهد و به کار گیرد. در چنین مواقعی سنتی قدیمی در فلسفه هست که کمک میکند کمی کلاف سردرگم چنین مفاهیمی را باز کنیم و بتوانیم، دستکم با تأکید بر چندلایگی مفهومی آنها، از سرگیجهآوری معناییشان بکاهیم. این همان کاری است که محمدرضا نیکفر در مقاله رواداری از کتاب «خشونت، حقوق بشر، جامعه مدنی» (نیکفر ۱۳۷۸) انجام داده است. روش سقراطی رد منطقیتاریخی مصداقهای نادرست یک مفهوم همواره روش کارآیی بوده است. در این یادداشت برای تدقیق و پرداختن به مفهوم رواداری پهلوبهپهلوی مقاله نیکفر پیش میروم. درواقع کاری را که نیکفر در مقاله خود انجام داده در اینجا به شکلی دیگر تکرار میکنم. پرسش این یادداشت این است که رواداری چه نمیتواند باشد یا به عبارت دقیقتر آن را به چه چیزی نمیتوان فروکاست هر چند بدون شک میتواند دربردارنده سطحی از آنها یا همهشان باشد.
دخالت نکردن در کار دیگران؟
یکی از پرتکرارترین پاسخها به هر سؤالی «به تو چه! در کار دیگران دخالت نکن» است. شاید به نظر برسد که دخالتنکردن در کار دیگران تجلی عمیقترین نوع رواداری است اما چنین نیست. جدا از اینکه چنین برداشتی مرزی مشخص میان کار دیگران و کار ما میکشد و پیوندها و درهمرویهای اجتماعی و سیاسی و اقتصادی آنها را نمیبیند، فهم تنکمایهای از رواداری دارد. آیا نمیتوان پرسید، همانطور که نیکفر میپرسد، که چه بسا این دخالتنکردن از سر بیتفاوتی یا ناتوانی باشد. ممکن است باشد و همین آن را از دایره رواداری خارج میکند. معمولاً برخی شتابان به این نتیجه میرسند که «پس دارید دخالتکردن در کار دیگران را توجیه میکنید». نه لزوماً. اما پیش از هر چیز باید درباره «گستره و پیامدهای کار دیگران» حرف بزنیم تا معلوم شود دخالتکردن یا نکردن پذیرفتنی است یا نه. پس اینکه ما در کار دیگران دخالت نمیکنیم، نشاندهنده رواداری ما نیست و برعکس، هر دخالتکردنی در کار دیگران هم نمیتوان نشاندهنده نارواداری باشد. شکل «همدلانه» و حساسیت «به حق و آزادی دیگری» و جایگاه «برابرانه»ی مداخله اهمیتی اساسی دارند.
نوع دیگری از ایده دخالتنکردن در کار دیگران «بیتفاوتی و روگردانی» است. این نیز نمیتواند روادارانه باشد. اینکه بیتفاوتی نسبت به پیامدها و گستره عملی یا کاری باعث شده از کنار آن عبور کنم، نمیتواند نشاندهنده رواداری من باشد. سپردن کار خدا به خدا و کار قیصر به قیصر نه ناشی از رواداری که ناشی از بیمسئولیتی نسبت حیات اجتماعی است.
تساهل و آسانگیری؟
یکی از برداشتهای بسیار عمومیتیافته از رواداری یکیگرفتن آن با تساهل و آسانگیری است. همین که بتوانیم در اینجا رواداری را از بار تساهل در هر شکل آن رها کنیم و البته نشان دهیم چگونه آن را در بر میگیرد، کار بزرگی کردهایم. تساهل به معنای آسانگرفتن است؛ چه در وجه اثباتیاش به معنای بازگذاشتن دست دیگری به انجام کاری و چه در وجه سلبیاش به معنای دیگری را در مضیقه نگذاشتن. اما مفهوم آسانگرفتن هیچ چیز درباره جایگاه و حق کسی که آسان میگیرد و جایگاه و حق کسی که به آن آسان گرفته میشود، نمیگوید. آیا آسانگرفتن از سر «ناتوانی در سختگرفتن» میتواند روادارانه و مداراگرانه باشد؟ بدون شک نیست. درواقع کاملاً برعکس است. وجود قدرت بلامنازع برای سختگیری است که عمل آسانگرفتن را رنگوبویی مداراگرانه و روادارانه میدهد. اما بههیچوجه منظورمان این نیست که چنین کاری به دلیل «نیت خوب» آدم روادار ممکن میشود. نه! به همین دلیل است که آسانگرفتن (تساهل) بخشی کوچک از رواداری میتواند باشد اما خود آن نیست. آسانگرفتن از سر ناتوانی چیزی نیست جز «تحملکردن» دیگری از سر ناچاری یا مصلحتاندیشی. رواداری چنین چیزی نمیتواند باشد. ما در زندگی امروزیمان بهوفور با چنین تحملکردن ناچارانه یا مصلحتاندیشانهای روبهرو هستیم و پیامدهای اجتماعی و فرهنگی تأسفآور آن با هر فاجعه ملموس دیگری برابری میکند: دروغگویی، ریاکاری، زدوبند و انواع فساد اخلاقی و سیاسی و بسیاری پیامدهای درازمدت دیگر مانند شکلنگرفتن نهادهای مدنی نیرومند و همچنین تخریب سیستماتیک دگراندیشی و دگرگونهعملکردن. وجه دیگر آسانگرفتن یا تساهل «کنارآمدن و تمکین» است. محمد مختاری در مقالهای در کتاب «تمرین مدارا» (مختاری ۱۳۷۷) در نقد صحبتهای احسان نراقی که روشنفکران را به تمکین و مدارا با حکومت فرا میخواند مینویسد: «آقای نراقی در تلقی ویژه خود از مدارا به تعبیر و تأویل خاصتری نیز میگراید و آن را معادل «همکاری» صاحبان اندیشه با دولتها قلمداد میکند. حال هر دولتی میخواهد باشد». موضوع این است که احسان نراقی رواداری و مدارا را یکراست شکلی از کنارآمدن و تمکین یا تحمل از سر ناچاری و مصلحتاندیشی در نظر گرفته و به روشنفکران توصیه میکند با این وضعیت کنار بیایند و با حکومت همکاری کنند. مختاری بهدرستی چنین درکی از رواداری را زیر سؤال میبرد و میپرسد که چگونه میتوان از رواداری حرف زد وقتی که نه «همزبانی»ای بر جای مانده و نه «تمهید ساختی و نهادی» مشخصی برای چنین رواداریای وجود دارد و باز هم بهدرستی به این نتیجه میرسد که سخنگفتن احسان نراقی از مدارا برای طرح روند «عادیسازی»ای است که این گمان میرود خود او هم در آن نفعی دارد. همین درک کوتهبینانه از رواداری را میتوانیم در توصیههای اقتصاددانها و دولتیهای لیبرال به نیروهای کار مشاهده کنیم که برداشتشان این است اگر کارگری با ستم نظاممندی که به او میشود، «کنار نیاید» پس ناروادار، خشونتورز و غیرمدنی است. هرچند پیچیدگی مفهوم رواداری به اینجا ختم نمیشود و برای نمونه نتوانستم اشارهای گذرا حتی به «رواداری ناب» بکنم که برای نمونه هربرت مارکوزه در مقاله تساهل سرکوبگر در کتاب «نقد تساهل محض» (نک. مارکوزه و دیگران: ۱۳۹۶) به آن پرداخته است. اما دست کم تا اینجا میتوانیم تصویری از جنبه سلبی رواداری به دست آوریم. در بخش آخر این نوشته کمی به جنبه ایجابی آن میپردازم.
نتیجه: رواداری چه میتواند باشد
اما رواداری بهشکلی کلی چه میتواند باشد؟ گمان میکنم باید از دو وجه به این موضوع پرداخت: وجه معرفتشناسانه و وجه هستیشناسانه.
در وجه معرفتشناسانه، نیکفر آن را بهدرستی در پیوند وثیق با آزادی و حق انتخاب و اختیار دیگری میداند. به رسمیت شناختن حق دیگری به آزادی فکر و عمل صرفاً تحملکردن دیگری یا بیتفاوتی نسبت به او نیست بلکه بازشناسی هستی فکری عملی دیگرگونه اوست. اما این بازشناسی اگر بخواهد وفادارانه برقرار بماند، باید از موضع نیکفر پا را فراتر بگذاریم و از برابری نیز سخن بگوییم. نیکفر در موضع خود اهمیت چندانی به برابری نمیدهد و چه بسا آن را ذیل آزادی درک کند اما درواقع نکته این است که رواداری واقعی نمیتواند ممکن شود جز با بازشناسی همپیوندی عمیق این دو یعنی آزادیبرابری دیگری؛ آزادی برابری (equaliberty) آنچنان که اتین بالیبار میکوشد آن را در کتابی به همین نام واکاوی کند (نک: Balibar, 2014). در وجه هستیشناسانه باید به آن مناسبات رابطهای و نهادی اشاره کنیم که محمد مختاری بهدرستی بر آنها تأکید میگذارد. او مینویسد: «تحقق فراگیر مدارا در گرو یک نظام اجتماعی ـ سیاسی است که بر ساختهای متناسب با مدارا و حقوق عمومی و جامعه مدنی و… استوار باشد. هرگونه چشمبستن بر این حقیقت مدارا را از ماهیت خود تهی میکند» (مختاری ۱۳۷۷: ۳۲۳). این همان وجه هستیشناختیای است که باید امکان آن آزادیبرابری را فراهم کند؛ مناسبات رابطهای و نهادی اجتماعیسیاسیای که بدون آنها رواداری از یک سو به امری ذهنی و انتزاعی و از سوی دیگر به چیزی سست و دلبخواهی بدل میشود.
منابع
– نیکفر، محمدرضا (۱۳۷۸)؛ خشونت، حقوق بشر، جامعه مدنی؛ چ اول، تهران: انتشارات طرح نو
– مختاری، محمد (۱۳۷۷)؛ تمرین مدارا؛ چ اول، تهران: انتشارات ویستار
– مارکوزه، هربرت و دیگران (۱۳۹۶)؛ نقد تساهل محض؛ مترجم ایوب کریمی، چ اول، تهران: انتشارات تیسا
– Balibar, Etienne (2014), Equaliberty, En. Translation James Ingram, First edition, Duke University Press.
