حکمرانی در نزد علما و روشنفکران مشروطیت
تاریخ اندیشه در عصر مشروطیت،تاریخ پر افت و خیزی است که جریان غالب در درون آن به دنبال استقرار عدالت و دفع استبداد مطلقه حکومت قاجار بود.به گفته‌ی راوندی منشا جنبش مشروطیت را می‌توان در محصلینی که در زمان فتحعلی شاه قاجار به فرانسه اعزام شدند[۱]،بازجست.افرادی که نقش فراوانی در بسط اندیشه های مدرن داشتند و مردم را از مزایای تمدن جدید غرب و از زیان های حکومت فردی و استبدادی آگاه ساختند.البته فرانسه یگانه منشا الهام متفکران ایرانی(علما و روشنفکران) قرار نداشت بلکه حوزه های مانند قفقاز،عثمانی،هند،مصر و… نیز تاثیرات بسزایی بر این جنبش ایفا کردند.
ملک‌زاده معقتد است که برای تحلیل منشا این جنبش نباید از نقش انقلاب ژاپن و غلبه ملی‌گرایان آنجا بر روسیه تزازی و تاثیر آن بر مشروطه ایرانی غفلت کنیم.او مستندن نشان می‌دهد که روزنامه حبل‌المتین کلکته و روزنامه‌ی حکمت مصر و سایر جرائد و نشریات در پوشش تحولات ژاپن قلم‌فرسایی می‌کردند و اخبار آن را به گوش ملل مشرق زمین می‌رساندند.[۲]
می‌توان ادعا کرد ایرانیان تا پیش از عصر بیداری،تجربه یا حتی تصوری غیر از حکومت استبدادی و فردی در ذهن و ضمیر خود نداشتند.حال نوبت به متفکرانی می‌رسد که باید نهال تجدد را در خاک این سرزمین قرار دهند.هر یک از این افراد از منظر و به تشخیص خود تلاش می‌کند تا بهترین مسیر ممکن را در عرصه های مختلف،طرح‌اندازی کند.
در عرصه‌ی سیاست و نظریات حکمرانی،علما و روشنفکران مشروطیت تلاش کردند نظریاتی را مدون کنند و هر کدام از آنها راه سعادت کشور را از مجرای آن می‌جستند.در عرصه سیاست متفکران ایرانی بیشتر تحت تاثیر اندیشه‌ها‌ی لیبرال انگلستان قرار داشتند.(فرانسه بیشتر در هنگام نقدِ فرهنگ و دین،تاثیرگذار بود.)
رویارویی علمای عصر مشروطیت با مسئله‌ی حکمرانی را می‌توان در سه گروه صورت‌بندی کرد:
۱.مدافعان حکومت استبدادی
۲.علمای مشروطه‌خواه
۳.علمای مشروطه‌خواه مشروعه‌طلب
یکی از نمایندگان مدافع وضع موجود و حکومت استبدادی حاج شیخ ابولحسن نجفی مرندی است که رسالهی”الدلائل برهان الفرقان فی البطلان نواسخ محکمات القرآن” را در مخالفت با مشروطیت به نگارش درآورد.مرندی نیز مانند سایر علمای شیعه،هر حکومتی غیر از حکومت امام زمان در عصر غیبت را،غاصب و باطل می‌داند اما در میان دو شکل دیگر از حکومت یعنی مشروطه یا مستبده،به حمایت از شکل دوم می‌پردازد.او نه تنها از “بی عدالتی ها و بی‌حسابی های حکومت مستبده “خبر دارد بلکه”تمام مجرای آن را بر خلاف شرع انور اسلام”می‌داند.اما او استدلال می‌کند که چون”حکومت مستبده مزاحمتی با اسلام ندارد”و به اسلام خللی وارد نمی سازد پس مرجح است بر حکومت مشروطه که”به اسلام زیان وارد می‌کند”[۳]
در نظام اندیشگانی مرندی هیچ حق و حقوقی برای مردم در نظر گرفته نشده است.او حتی با آوردن حدیثی منسوب به امام صادق (ع) نقل می‌کند که”هرگاه پادشاه عادل است،رعیت باید شکرگزار باشد و هرگاه پادشاه ستمگر است،رعیت باید صبر پیشه کند تا امر خداوند برسد.[۴] “پس مردم حقِ حسابرسی یا پرسش از سلطان را ندارد و خداوند تنها حسابرس سلطان می‌باشد.
دسته دوم از علما که به حمایت از مشروطیت پرداختند،دست به تأویلی نو از مفهوم “غاصب” و “باطل” بودن حکومت در دوران غیبت امام زمان زدند و به این نتیجه رسیدند که باید از نوعی “مزیت نسبی” در زمان غیبت پیروی کرد.به عبارت دیگر شکلی از حکومت را باید برگزید که ظلم و جور کمتری نسبت به سایر اشکال حکومت در آن وجود داشته باشد.
یکی از مجتهدان بلندپایه و شاگرد میرازی شیرازی،محمد اسماعیل غروی محلاتی،در رسالهی “اللئالی المربوطه فی وجوب المشروطه”انواع حکومت را به سه دسته‌ی معصوم،مطلقه‌ی مستبده و مشروطه تقسیم کرده و به تشریح و توضیح آنها می‌پردازد[۵].او صحبت درباب حکومت معصوم را”خارج از بحث” می‌داند زیرا “دسترسی به آن بالفعل برای ما نیست و مملکت ما فعلن از آن محروم است”.از میان آن دو قسم دیگر”سلطنت مشروطه که تحدید سلطنت است بدستورالعملی که برای ملک و ملت مفید باشد”را برتر از سلطنت مستبده می‌پندارد[۶].او با دو دلیل به حمایت از ادعای خود می‌پردازد.اول آن که حکومت مشروطیت سبب”خلاصی عموم رعیت از ظلم و تعددیات فوق‌العاده دولت جائره مستبده”می‌شود و دیگری آن که موجب”حفظ بیضه اسلام” از جانب “دولت جائره”و”تهاجم اهل کفر” می‌گردد.[۷]
دیگر مجتهد و متفکر اصولی و شاید برجسته ترین فردی که به دفاعی همه‌جانبه از مشروطیت پرداخت،میرزای نائینی بود که سعی کرد تبیینی از دولت ملی را در کتاب “تنبیه الامه و تنزیه المله” ارائه دهد.این کتاب با ستایش و تحسین آخوند خراسانی و شیخ عبدالله مازندرانی چاپ و منتشر شد.نائینی حکومت ها در دو گروه دسته‌بندی می‌کند:حکومت‌های استبدادی و حکومت‌های مشروطه.
از منظر نائینی حتی حکومت امام معصوم نیز در ذیل گروه حکومت های مشروطه قرار می‌گیرد زیرا حکومت امام نیز مشروط به شرط عصمت می‌باشد.[۸]او چندین دلیل فقاهتی به نفع حکومت مشروطه اقامه می‌کند مانند اینکه از”وجوب امر به معروف و نهی از منکر” استنباط می‌کند که باید از گستره‌ی اقتدار سلطان کاست و او را از ارتکاب به منکرات بازداشت.او نتیجه می‌گیرد که در غیبت امام معصوم،هر چند فقها نمی‌توانند به تحدید کامل سلطان بپردازند،باید به قدر امکان در این جهت اقدام نمایند.[۹]
نائینی قائل به ملازمه دین و آزادی بود و انحطاط تمدن اسلامی را نه در دین،بلکه ناشی از استبداد،به ویژه استبداد دینی،می‌دانست که تخم تحریف در دین را نیز همو کاشته و انباشته است.[۱۰]
می‌توان شاخص‌ترین نماینده واپسین گروه از علما،یعنی مشروطه‌طلبان مشروعه‌طلب را شیخ فضل‌الله نوری دانست.این گروه از علما در ابتدای امر به پیشبرد اولیه‌ی جنبش عدالت خواهی و مشروطه خواهی کمک کردند اما پس از استقرار نظام مشروطیت و تشکیل مجلس شورای ملی،شرایط دگرگون شد و آنها به مغایرت کارکرد مشروطیت با مبانی شریعت پی بردند.با وجود این چرخش نمی‌توان آنها را با گروه اول از علما یکی پنداشت(شاید در عمل،نظر این گروه به سود استبدادگران مصادره شد) زیرا نوری معقتد بود که”خرابی در مملکت از بی‌قانونی و بی‌حسابی دولت است” و باید”مجلس شورای ملی تکالیف دولتی را محدود نماید”.[۱۱]می‌توان نتیجه گرفت که در اندیشه‌ی نوری جایی برای مجلس شورای ملی و نوعی از مشروطیت وجود دارد اما باید یگانه منبع استخراجِ مبانی و اصول مشروطیت،اسلام و شرع انور آن باشد.او در جای دیگری صراحتن می‌گوید”من به هیچ وجه منکر مجلس شورای ملی نیستم بلکه مدخلیت خود را در آن بیش از همگان میدانم.من آن مجلسی را می‌خواهم که اساسش بر اسلامیت باشد.” [۱۲]
در این دیدگاه ما با نوعی “دین‌بسندگی” مواجه هستیم به این معنا که دین یگانه منبع جامع و مانع همه‌ی امور لازم برای سعادت دنیا و آخرت آدمی است و به هیچ منبع مستقل از دین،نیازی نیست.شیخ فضل‌الله معتقد است که”حفظ نظام عالم محتاج قانون است”و از آنجا که”بهترین قوانین،قانون الهی است” و چون”این قوانین تنها مخصوص به عبادات نیست بلکه حکم جمیع مواد سیاسیه را بر وجه اکمل و اوفی داراست”،پس با”هر گونه،جعلِ قانون” با عذرِ”مقتضیات زمان تغییردهنده‌ی قوانین الهی هستند” به مخالفت می‌پردازد زیرا این تفکر “کمال منافات را با خاتمیت و کمال دین دارد”.[۱۳]می‌توان رهیافت این دسته از علما را نوعی رهیافت سنتیِ شریعت‌مدارانه و خالی از اصول و وجوه دموکراتیک دانست.
در جناح مقابل،میان روشنفکران نیز نظریانی در باب حکمرانی مطرح می‌شد که شدیدا تحت تاثیر فلسفه‌ی سیاسی جدید غرب و مفاهیم آن قرار داشت.در آثار روشنفکران این دوره،مفاهیمی چون ملت(در معنای nation) و حاکمیت ملی،حقوق اجتماعی،تفکیک قوا،قانون و حکومت قانون،آزادی های قانونی و حکومت مشروطیت پارلمانی به کرّات مورد استعمال قرار گرفته است.
سه تن از مطرح‌ترین و در دیدرس‌ترین روشنفکران این دوره در حوزه اندیشه‌ی سیاسی را می‌توان،میرزا فتحعلی‌خان آخوندزاده،میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله تبریزی و میرزا ملکم خان ناظم الدوله دانست.این افراد در پی‌ریزی مفاهیم مدرن تلاش های زیادی را متحمل شدند و توانستند آموزه‌های مهم و نوینی را به جامعه ایرانی و دیگر متفکران و نوگرایان و حتی روحانیون،انتقال دهند و البته فلسفه سیاسی سنتی را با چالش های جدی روبرو سازند.
میزرا فتحعلی آخوندزاده از مخالفان سرسخت حکومت استبدادی بود که تحت تاثیر اندیشه های نو به دفاع از “حق حاکمیت ملی”و نظام مشروطیت پارلمانی”می‌پرداخت. اساس و نقطه‌ی آغازین اندیشه‌ی سیاسی او، حقوق اجتماعی طبیعی است.او هر”فرد آدمی که قدم به عالم هستی نهاد” را متنعم از نعمت حریت می‌داند.حریت در نزد او،به”حریت جسمانیه”و”حریت روحانی” تقسیم می‌شود که قسم اول را “فرمانروایان دیسپیوتی(خودکامه)” از ما گرفته‌اند و دومی توسط علمای دین اسلام به قفل و زنجیر کشیده شده است.[۱۴]آخوندزاده معتقد است که مشروعیت حکومت ناشی از اراده‌ی ملت است و هیچ منشأ الهی برای مشروعیت‌بخشی وجود ندارد.پادشاه باید خود را نماینده مردم بداند و موظف و ملزم به اجرای قوانین و مصوبات پارلمان ملی باشد.[۱۵]
در کنار اهمیت قانون در نزد آخوندزاده،او به ترقی دانش و علوم و به ارتقا سطح آگاهی های عمومی بی‌توجه نیست و آن را لازمه‌ی “قانون‌پذیری”می‌داند و می‌گوید”تنظیمات و قوانین مبنی بر علم است” و قبول و اجرای قوانین توسط مردم در گرو فهم و علم آنان می‌باشد.[۱۶] او تصدیق می‌کند که”آشکار است که پس از انتشار و ترقی علوم،دیسپوتیزم(خودکامگی) و فناتیزم(تعصب دینی) نخواهد ماند.[۱۷]
نوعی از باستان‌گرایی و ناسیونالیسم افراطی و ضدیت با مذهب و دین(اسلام) در اندیشه آخوندزاده وجود دارد که باعث می‌شود او منصفانه به تحلیل و بررسی نپردازد.به عنوان نمونه او نه تنها اعراب را “گرسنه و برهنه”خطاب می‌کند و مسبب ویرانی تمدن ایرانی می‌داند بلکه در مبالغه تا جایی پیش می‌رود که حکومت ها و شاهان ایران باستان را”عدالت‌پیشه و فرشته‌کردار” معرفی می‌کند” [۱۸]و این موضوعات هیچ مطابقتی با واقعیت و ماهیت و عملکرد استبدادی حکومت های ایران باستان ندارد.
در کل می‌توان محور تفکر سیاسی آخوندزاده را،برانداختن “دیسپوتیزم” و تاسیس “کنستیتوسیون(مشروطیت)” و تغییر دولت مطلقه‌ی استبدادی به حکومت مشروطه قانونی دانست.
اما دو متفکر دیگر یعنی مستشارالدوله و میرزا ملکم‌خان تلاش می‌کنند تا به شکلی میان مفاهیم مدرن و سنت دینی،تعاملی را برقرار کنند.تعاملی که تا حدی محافظه‌کارانه و بر پایه‌ی نوعی از تقلیل،بنا شده است.
میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله،منشا قدرت دولت را،اراده‌ی ملت می‌داند و در انتقاد از حکومت استبدادی،اصل تفکیک قوا را مطرح می‌سازد.او اشاره به جدایی قوه‌ی مقننه از قوه‌ی مجریه در کشور های اروپایی می‌کند و در توضیح این تفکیک می‌نویسد “یعنی آن که وضع و تنظیم قوانین در اختیار مجلسی باشد و اجرای آن در دست مجلسی دیگر”.او ترقی و قدرت و ثروت فرنگستان را در نتایج جدایی این دو اختیار(قوه) می‌داند.[۱۹]
یکی از آثار برجسته‌ی مستشارالدوله یعنی رسالهی “یک‌کلمه”،نخستین ترجمه یا گزارش از قانون اساسی فرانسه می‌باشد که در آن نگارنده کوشیده است قوانین فرانسه را با شریعت اسلام مطابقت دهد و آن ها را در یک راستا و نه در تضاد با یکدیگر معرفی کند.روش کار او به این شکل است که قانون اساسی فرانسه را به اصول و فروعی تقسیم می‌کند و در شمارش اصول تا نوزده اصل پیش می‌رود و بعد از آن به بررسی آن نوزده اصل در مقایسه با روح اسلام و شریعت آن می‌پردازد.او در نامه‌ی خود به آخوندزاده می‌نویسد:”کتاب یک کلمه انشالله تا دو ماه دیگر تمام می‌شود…خوب نسخه است.یعنی به جمیع اسباب ترقی،از قرآن و احادیث صحیح،آیات و براهین پیدا کرده‌ام که دیگر نگویند فلان چیز مخالف آیین اسلام،یا آیین اسلام مانع ترقی است”[۲۰]
از جملات بالا می‌توان دریافت که مستشارالدوله رویکردی مصحلت‌اندیشانه و محافظه‌کارانه اخذ نموده و در این راه،ناچاران باید تن به نوعی از تقلیل نیز بدهد.البته برگزیدن این رویکرد باعث شد تا مخالفت های نیروهای مذهبی و سنتی تا حدود زیادی کاهش یابد.به طور مثال مستشارالدوله نظام مشروطیت را همان اصل مشورت در اسلام می داند و یا برخی دیگر از نوگرایان،آزادی های لیبرالیستی را مساوی با مفهوم حریت در اسلام می‌پنداشتند.این سبک از برخورد و مواجهه،باعث از معنا تهی‌شدن مفاهیم مدرن،و تقلیل آنها می‌شود.
واپسین شخصیت،میرزا ملکم خان ناظم‌الدوله،یکی از سرشناس ترین روشنفکران سیاسی این دوران است که در پیشبرد “تفکر قانون‌خواهی”تاثیر بسزایی داشت.البته در باب شخصیت او کتاب های نوشته شده است که موافقان او را خادم،متفکر،آزادی‌خواه و وطن‌پرست و در مقابل مخالفان او را شارلاتان،دورو،مخرب، ریاکار و بی‌مایه قلمداد کرده‌اند.[۲۱] گویی ما با افسانه ملکم‌خان روبرو هستیم اما در این نوشتار تلاش می‌شود تنها به نوشته‌ها و آثار او فارغ از هرگونه پیش‌داوری یا نیت‌خوانی پرداخته شود.
ابتدا باید تمایزی را میان آثار اولیه ملکم خان مانند دفتر قانون با واپسین نوشته های او در روزنامه‌ی قانون قائل شویم.او در دفتر قانون که منعکس کننده‌ی اندیشه های سیاسی اولیه اوست،بر لزوم تفکیک قوا تاکید می‌کند و می‌نویسد:”بیان نظم،در جدایی دو اختیار دولت است” و اگر این تفکیک صورت نگیرد،هیچ تلاشی در این سرزمین به سرانجام نخواهد رسید.[۲۲]در این دوره‌ی فکری،ملکم‌خان خواهان اخذ تمدن فرنگی بدون هر گونه تصرف ایرانی است.[۲۳]
اما در ادامه‌ی سیر اندیشه‌ی ملکم‌خان با وجوه مصلحت‌اندیشانه‌ی بیشتری از تفکر او روبرو می‌شویم که می‌کوشد با حرمت نهادن به اسلام و علما و نیروهای مذهبی،از مخالفت هایشان بکاهد.او در “کتابچه‌ی غیبی” یا همان “دفتر تنطیمات”،تلاش می‌کند تا هماهنگی و یکسانی میان اسلام و اصول نظم غربی را به تصویر بکشد.
در یکی از گفتگوهای این رساله،فردی(آقای فضول) اشکال وارد می‌سازد و می‌گوید که با اخذ اصول غربی،دینمان از دست می‌رود و البته علما و مجتهدان،پوست از سرمان خواهند کند.ملکم‌خان در پاسخ به او می‌گوید”بیچاره مجتهدین را بی‌جهت متهم نکنید.باز الان در ایران هرگاه کسی هست که معنی نظم یوروپ را بفهمد میان مجتهدین است…وانگهی از کجا فهمیدید که اصول نظم فرنگ خلاف شریعت اسلام است،انتظام دولت نافی هیچ مذهب نیست” [۲۴]
اوج مصلحت‌اندیشی و محافظه‌کاری او را می‌توان در روزنامه قانون مشاهده کرد به نحوی که بسیاری از مفاهیم دچار نوعی دگرگشت معنایی شدند و دیگر آن معنای سابق را به ذهن متبادر نمی‌کنند.او در اولین شماره این روزنامه چنین می‌نویسد که”قوانین خوب در این چندهزار سال بواسطه‌ی انبیا و حکما بشروح کامل نوشته شده…کتب ما و سینه‌ی علمای ما پر است از قوانین خوب”[۲۵]یا در جای دیگر اضافه می‌کند که”ما نمی‌گوییم قانون پاریس یا قانون روس را می‌خواهیم…اصول بهترین قوانین همان است که در شریعت،خدا بما یاد داده است.
“یا این عبارات که”در دنیا هیچ نظم و حکمتی نمی‌بینم که مبادی آن یا در قرآن یا در اقوال ائمه به‌طور صریح معین نشده باشد.” [۲۶]،کاملن نشانده تلاش او برای هماهنگ‌نشان دادن این دو سنت است.
البته باید متذکر شد که ملکم‌خان با توجه به تشخیص و تحلیلش از اوضاع معتقد به آن بود که “اوضاع سلطنت متعدل(مشروطه)به حالت ایران اصلن مناسبتی ندارد،پس در پی آن بود تا دست به طرح بدیلی بزند.اما بنظر می‌رسد به علت تاکید فراوان او بر مصلحت‌اندیشی و محافظه‌کاری در جهت هماهنگ نشان دادن اسلام و نظم غربی و عدم مغایرت آن دو نتوانست نظریه‌ی منظم و منسجم درباره‌ی حکومت را مطرح سازد.
در انتها باید به یاد داشته باشیم که بسیاری از روشنفکران دوره‌ی مشروطیت،به طرق مختلفی در صعود رضا شاه به قدرت شرکت داشتند.برخی از آنان در دوران فرمان‌روایی آن پادشاه به”روشنفکران دولتی” تبدیل شدند و نقش با اهمیتی را در فرایندهای موسوم به “استبداد سیاه” ایفا کردند.
استبدادی که در ابتدا از آن گریزان بودند،اما دیری نپایید که او را به گرمی آغوش گرفتند.
پانویس:
[۱]مرتضی راوندی،تاریخ اجتماعی ایران،تهران:امیرکبیر،۱۳۵۵،ج۲،ص. ۵۴۱
[۲] مهدی ملک‌زاده،تاریخ انقلاب مشروطیت،تهران:علمی،۱۳۶۳،ج۱،ص. ۸۸
[۳] حاج شیخ ابوالحسن نجفی مرندی،الدلائل برهان الفرقان فی البطلان نواسخ محکمات القرآن،۱۳۳۰ش،ص۵۶
[۴] همان،ص ۵
[۵] محمداسماعیل غروی محلاتی، اللئالی المربوطه فی وجوب المشروطه،۱۳۲۷ق،ص ۴
[۶] همان،ص۵
[۷] همان،ص ۱۹
[۸] محمدحسین نائینی،تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله،با مقدمه‌ی سید محمود طالقانی،چاپ سوم،تهران،۱۳۳۴،صص۸-۱۲
[۹] همان،صص ۴۶-۴۸
[۱۰] داود فیرحی،آستانه‌ی تجدد،۱۳۹۷،ص ۲۶
[۱۱] مکتوبات شیخ فضل‌الله نوری،گردآورنده:محمد ترکمان،جلد اول،تهران:موسسه‌ی خدمات فرهنگی رسا،۱۳۶۲،ص ۲۶۱
[۱۲] همان،صص ۲۴۵ و ۲۴۶
[۱۳] شیخ فضل‌الله نوری،تذکره الغافل و ارشاد الجاهل،۱۳۲۶ق،صص۱-۵
[۱۴] فریدون آدمیت،اندیشه های فتحعلی آخوندزاده،تهران:خوارزمی،۱۳۴۹،صص۱۴۰-۱۴۱
[۱۵] همان،صص ۱۵۱-۱۵۲
[۱۶] میرزا فتحعلی آخوندزاده،الفبای جدید و مکتوبات،به کوشش حمید محمدزاده،ص۳۲۹
[۱۷] همان،ص۲۸
[۱۸] همان،ص ۱۱۹
[۱۹] میرزا یوسف خان،مستشارالدوله،رسالهی یک کلمه،صص۲۱-۲۷
[۲۰] میرزا فتحعلی آخوندزاده،الفبای جدید و مکتوبات،به کوشش حمید محمدزاده،ص۳۷۲
[۲۱] ماشالله آجودانی،مشروطه‌ی ایرانی،تهران:اختران،۱۳۸۲،ص۲۸۱
[۲۲] میرزا ملکم‌خان،”مجموعه آثارمیرزا ملکم‌خان” به کوشش محمد محیط طباطبایی،تهران:انتشارات علمی،صص۱۲۶ و ۱۴۸-۱۵۰
[۲۳] علی میرسپاسی،تاملی در مدرنیته ایرانی،تهران:نشر ثالث،۱۳۹۸،ص۱۴۰
[۲۴] میرزا ملکم‌خان،”مجموعه آثارمیرزا ملکم‌خان” به کوشش محمد محیط طباطبایی،تهران:انتشارات علمی،صص ۱۰-۱۴
[۲۵] میرزا ملکم‌خان،روزنامه‌ی قانون،تهران:امیرکبیر،شماره۱،ص۲
[۲۶] همان شماره‌ی ۳۶،ص۳