تاریخ‌گرایی و نظریه لاکانی

در سال 1977، لوس ایریگاره یک مقاله پرشور بنام “فقر روانکاوی” را در مجله نقد، منتشر کرد. این متن که یک پارچه بهم بافته شده از ارجاعات غنی و متنوع و طنین‌های شاعرانه‌ست، سزاوار خوانشی دقیق است. با این حال، بجای استفاده از مقاله ایریگاره به عنوان یک تمرین در تحلیل متنی، من از این متن در اینجا به عنوان تخته پرشی برای بحث کردن بر سر جنبه‌هایی از رابطه بین تاریخ‌گرایی و نظریه روانکاوی استفاده می‌کنم.*

این رابطه توسط عنوان متن ایریگاره برانگیخته شده است. این عنوان، که ایریگاره اظهار کرد برای بسیاری از تحلیل‌گرانی که مخاطب این مقاله بودند،[1] غیر قابل درک است، به عنوان کتاب کارل مارکس، فقر فلسفه (1847) اشاره دارد. اثر مارکس حمله‌ای است بر علیه دکترین اقتصادی پرودون، که مارکس او را متهم به نادیده گرفتن نسبیت تاریخی مقولات اقتصادی می‌کند. مارکس ادعا می‌کند که پرودون دچار مغالطه‌هایی شده است که مشخصه ایدئولوژی برژوازی‌اند: با تاریخ‌زدایی از ایده‌هایش درباره جامعه، پرودون سرمایه داری را، نه به عنوان یک شیوه تولید گذرا، بلکه به عنوان یک ویژگی جهانی از وضعیت انسانی نشان می‌دهد. با اعتماد به نفس همیشگی‌اش، مارکس پرودون را رد می‌کند و می‌گوید که “این ایده‌ها، این مقولات، به گوچکی روابطی که بیان می‌کنند، جاودانه‌اند‎. آن‌ها محصولات تاریخی و گذرا هستند.”[2]

با اشاره به این اثر از مارکس، ایریگاره این مسئله را روشن می‌کند که مقاله‌اش ادامه‌دهنده راه‌ {مارکس -م} است. در واقع، موازات بین این دو عالی است. همانطور که مارکس پرودون را بخاطر ناتوانی‌اش در درک این موضوع که مفاهیم اقتصادی ساخته یک دوران اقتصادی خاص هستند نقد می‌کند، ایریگاره، لاکان و پیروانش را متهم به نادیده گرفتن نسبیت تاریخی برساخت‌های تئوریک‌شان می‌کند. بنابرنظر ایریگاره، تحلیل لاکانی تمام پرسش‌های مربوط به تاریخی که نظریه روانکاوی در آن بوجود آمده است را مسدود می‌کند، گویی که این نظریات “کلی، ابدی و بدون هیچ پایه تاریخی بودند”. از این طریق، مانند پرودون، لاکانی‌ها به روابط اجتماعی‌ای که خاص یک لحظه تاریخی بودند، اعتباری جهانی بخشیدند، بدین گونه، تبدیل به “مدافعان وضع موجود، کارگزاران یا خدمتکاران سرکوب و سانسور شدند و اطمینان حاصل کردند که این نظم موجود، به زندگی خویش ادامه خواهد داد، گویی که تنها نظم ممکن است”.[3]

در ارجاعاتش به مارکس، و مخصوصا در حمله‌اش به غیرتاریخ‌گرایی روانکاوی لاکانی، ایریگاره ابتدا باید خودش در یک سنت تاریخی درون نظریه روانکاوی قرار گیرد. این سنت به دهه 1920 بازمیگردد، زمانی که ماتریالیسم دیالکتیکی، برای اولین بار با روانکاوی درگیر بحث و جدل شد. قبل از این دوره، روانکاوی به نظر میامد که هیچ توجه‌ای به سوال نسبیت تاریخی مدل‌های ساختار روانی نمی‌دهد. اکثر نوشته‌های فروید، برای مثال، به شکلی است که گویی بعد تاریخ تعلیق شده است، تا برای دیدن مدل اگو،‌اید و سوپرایگو به عنوان یک فرم افلاطونی ابدی، یک جواهر درخشان که نسبت به هوس‌بازی‌های زمانه آسیب ناپذیر است، کار آسان‌تر شود. تا جایی که بحث تاریخ {برای روانکاوی -م} درمیان است، همیشه این بحث به شکل یک نوع افسانه ریشه‌هاست، که در آن تغییرناپذیری روان به شکل گناه اولیه در حالت انجیلی‌اش، بیان می‌شود.

پس در اولین دهه‌های این قرن، نظریه فرویدی به نظر می‌آمد که به شکل ایجابی نیازمند همانگونه نقدی بود که مارکس به پرودون وارد کرد. حزب کمونیست به سرعت این دعوت {نقد به روانکاوی -م} را پذیرفت، و تا ۱۹۳۰ روانشناسی پاولفی را به عنوان تنها روانشناسی سازگار با ماتریالیسم دیالکتیکی اعلام کرد، در حالی که روانکاوی مورد ‌اتهام ایدئولوژی برژوازی بودن قرار گرفت.

طولی نکشید تا روانکاوان خود به این ‌اتهامات پاسخ دادند. در مقاله پیشگامانه‌اش در سال ۱۹۳۲، اریک فروم قبول کرد که اکثر روانکاوان “تقریباً به شکل کامل این حقیقت که خانواده خودش… محصول یک ساختار اجتماعی و… طبقاتی خاص است را نادیده گرفتند. “و با این کاز” جامعه سرمایه‌داری برژوازی را تبدیل به یک “مطلق” کرده بودند. با این حال، فروم ادعا کرد که گناه این تحریف “تقصیر روانکاوی نبود”، بلکه تقصیر روانکاوی برژوازی بود که “زمانی که این روش را از فرد به گروه‌ها و پدیده‌های اجتماعی منتقل کرد، به شکل درستی از آن استفاده نکرد.” فروم در ادامه گفت زمانی که روش روانکاوی کلاسیک “به شکلی منطقی” در پدیده‌های اجتماعی استفاده شود، روانکاوی و ماتریالیسم تاریخی باهم به طور هماهنگ، سازگارند. ماتریالیسم تاریخی، می‌تواند روانکاوی را با آشکار کردن وضعیت اقتصادی‌ای که ساختار‌های روانی را تحت تأثیر قرار داده است، غنی کند، و روانکاوی می‌تواند ماتریالیسم تاریخی را با فراهم کردن “دانش جامع‌ای درباره… طبیعت خود بشر” غنی کند.[4]

همکار بزرگ فروم، هربرت مارکوزه، یکی دیگر از نویسندگانی بود که با نسبیت تاریخی مقولات روانکاوی روبه رو شد. مانند فروم، مارکوزه ساختار روانی را به عنوان یک موجودیت نسبتا قابل تغییر که برای سازش با ساختارهای جامعه تغییر می‌کرد، در نظر می‌گرفت، ولی از تحلیل فروم درباره این تغییرات متفاوت بود. در مقاله‌ای از او در سال 1963، بنام “منسوخ شدن مفهوم فرویدی انسان”، او ادعا کرد که ساختار روانی انسان آنقدر توسط صنعتی‌شدن تحت تاثیر قرار گرفته بود که مدل‌های فرویدی ساختار روانی دیگر قابل قبول نبودند. در تفییراتی که توسط صنعتی شدن بوجود آمده بودند، مخصوصا می‌توان به “کمرنگ شدن نقش پدر” اشاره کرد، که به “انقباض اگو” ختم شد، که در نظر مارکوزه به معنای از دست رفتن یک خودمختاری و عقلانیت شخصی بود.[5]

پس مسائلی که ایریگاره در مقاله‌اش مطرح می‌کند، به سختی در روانکاوی جدید است. چیزی که درباره مقاله‌اش تازه است هدف‌گیری به خصوص او نسبت به روانکاوی لاکان به عنوان اوبژه نقد است. در حالی که فروم و مارکوزه نقدشان را نسبت به فروید خطاب می‌کردند، ایریگاره نقدش را به لاکان نسبت می‌دهد و به صراحت چیزی که “کد لاکانی” مینامد را محکوم می‌کند.
ایریگاره قطعاً در نشان دادن لاکان به عنوان یک متفکر غیرتاریخ‌‎گرا تنها نیست. همانطور که دیوید می‌سی و ترسا برنان اشاره می‌کنند، مفسران تمایل داشتند تا لاکان را با جنبش ساختارگرایی یکی کنند، بدین ترتیب بعد تاریخی تفکرش را به طور کامل نادیده بگیرند. می‌سی و برنان تلاش کردند تا این نمایش نادرست از افکار او را ترمیم کنند، با این حال از راه‌های مختلف: می‌سی با قراردادن لاکان در زمینه تاریخی و تئوریکی‌اش، و برنان با شرح دادن چیزی که او “نظریه لاکان از دوره اگو” خطاب می‌کند[6].

برنان، لاکان را به عنوان ارائه دهنده نظریه عمومی جدیدی از تاریخ که بخاطر مرگ مارکسیسم توسط چپ خالی مانده بود، تفسیر کرد. او مفهومی که “دیالکتیک فضایی لاکان” مینامید را تئوریزه کرد تا پدیده‌های گوناگونی را از شهری‌شدن تا بحران اِکولوژیک از طریق امپریالیسم و جنگ را توضیح دهد.
مسأله استدلالش اما، بر روی چیزی که او مفهوم “فانتزی روانی زن” مینامد تمرکز دارد. برنان این مفهوم را به چیزی که او “نظریه لاکان از دوره اگو” مینامد، پیوند می‌زند و نتیجه می‌گیرد که لاکان برای ما راهی فراهم می‌کند تا از طریق آن مدرنیته و ناخشنودی‌هایش را درک کنیم، که او یک “روان‌پریشی اجتماعی” مینامد. او استدلال می‌کند که مفهوم روان‌پریشی اجتماعی، کافی است تا ادعا‌هایی که لاکان را یک متفکر غیرتاریخ‌گرا خطاب می‌کنند، رد کنیم.[7]

خوانش برنان نه تنها خوانشی به شدت گزینشی و بدیع‌واره است، بلکه تعدادی اشتباه نیز دارد. برخلاف ادعای برنان، این فروید[8] بود و نه لاکان که برای اولین بار پیشنهاد داد که مرد‌ها علاقه دارند زن‌ها را به دو دسته تقسیم کنند، مادر و فاحشه، که یا تقدیس می‌شوند و یا تحقیر. او همچنین مهم‌ترین متونی که در آن لاکان مسأله تاریخ را مورد بررسی قرار می‌دهد، نادیده گرفته است، که‌امیدوارم شرحشان بدهم. در آخر، عباراتی که برنان بسیاری برای آن‌ها اهمیت قائل است، و او به لاکان نسبت می‌دهد -“مرحله اگو” و “فانتزی روانی زن”- در واقعیت اصلاً در آثار لاکان پیدا نمی‌شوند.
در باقی این مقاله، من تلاش خواهم کرد تا از لاکان در برابر‌اتهامات غیرتاریخ‌گرایی‌ای که توسط ایریگاره و دیگران به او وارد شد، دفاع کنم. همراه با ترسا برنان، من استدلال خواهم کرد که در واقعیت، لاکان به شکلی پیچیده و عمیقی با مسأله تاریخ درگیر می‌شود. با این حال، زمانی که برنان تلاش می‌کند تا یک فراروایت تاریخی را بر اساس آثار لاکان ایجاد کند، دغدغه من بیشتر نشان دادن تأکید لاکان بر نسبیت تاریخی مفاهیم روانکاوانه است. من مخصوصاً بر بحث لاکان درباره ظهور تاریخی عقده ادیپ و اگو مدرن، قبل از نشان دادن مفهوم لاکانی “طعمه از قبل موجود” به عنوان راهی برای کاوش مشکلاتی که تلاش‌های روانکاوان را برای تئوریزه کردن پایه‌های تاریخی احاطه کرده است، تمرکز می‌کنم. بحثم را با تلاشی برای قرار دادن مقاله ایریگاره در زمینه تاریخی‌اش، خاتمه می‌دهم.

نسبی بودن عقده ادیپ

در اولین اثرش درباره عقده ادیپ، که یک مقاله درباره خانواده بود که در سال ۱۹۳۸ منتشر شد، لاکان تأکید می‌کند که عقده ادیپ نباید خارج از نسبیت جامعه‌شناختی درک شود، یعنی درون زمینه “خانواده پترنالیستی”. فقط یک دهه بعد از نزاع معروف بین مالینوفسکی و جونز بر سر نسبیت عقده ادیپ، لاکان واضحا خودش را با مالینوفسکی در یک صف قرار می‌دهد و استدلال می‌کند که عقده ادیپ نسبت به یک ساختار اجتماعی خاص (پدرسالاری) صدق می‌کند. با ارجاع دادن به تحقیق مالینوفسکی درباره ساختار خانواده در جزایر تروبریاند، که یک نظام مادرتباری ارثی را دارد، لاکان موافقت می‌کند که صحبت کردن درباره عقده ادیپ در این شرایط {ساختار مادرتباری -م}، غیرممکن است. بجای این، او ساختار روانی دیگری را مطرح می‌کند، که در آن ساختار، تجسم فیگور اقتدار و کارکرد محافظتی در مردم مختلف (به ترتیب، دایی و پدر) نه تنها به نبود اختلال روانی منجر می‌شود، بلکه به سرکوب پتانسیل تصعید و در نتیجه، یکسانی مصنوعات فرهنگی.[9]

پس بنابر استدلال لاکان، عقده ادیپ بخش ابدی از “طبیعت انسان” نیست، بلکه فقط در لحظه مشخصی در تاریخ انسان است که این عقده پدیدار می‌شود. این لحظه، لحظه انتقال از مادرسالاری به پدرسالاری است، و لاکان استدلال می‌کند که این مسأله در خود داستان ادیپ توسط ابوالهول، یک شیر با صورتی زنانه، نشان داده شده است، که شکست ابوالهول، “ر‌هایی از استبداد مادرسالارانه” را نشان می‌دهد. گذر از مادرسالاری به پدرسالاری، همچنین آغاز تاریخ مکتوب است. لاکان استدلال می‌کند که این واقعیت که این دو رویداد، همزمان به وقوع پیوستند، صرفاً اتفاقی نیست، بلکه شاهدی است به پیوند ساختاری این دو. او همین نکته را در سال ۱۹۴۶ ادامه می‌دهد، زمانی که می‌نویسد:

فکر می‌کنم عقده ادیپ با اصل انسان ظاهر نشد (تا آنجایی که تلاش کردن برای نوشتن تاریخ این اصل، بی‌معنا نباشد)، ولی همراه با تاریخ، تاریخ “تاریخی”، در مرز فرهنگ‌های “قوم نگارانه” {ظاهر شد-م}. عقده ادیپ واضحا فقط می‌تواند در فرم پدرسالاریِ نهاد خانواده پدیدار شود.[10]

هرکسی هرچه می‌خواهد درباره این استدلال فکر کند، ولی حداقل مدرکی کافی است که، از همان ابتدای کارش، لاکان به سؤال نسبیت نظریه روانکاوانه اشاره می‌کند. او فرض نمی‌کند که تأکید روانکاوی بر عقده ادیپ، بخاطر اهمیت ذاتی این عقده برای انسان است، بلکه استدلال می‌کند که اهمیتش بخاطر این واقعیت است که “عقده ادیپ یک موقعیت ممتاز را در وضعیت کنونی تمدن غربی اشغال می‌کند”.[11]

لاکان در خطابه نخستین‌اش در سمینار ۱۹۵۴-۵۵، رویکردی مشابه‌ای را با مفهوم اگو پی می‌گیرد. در این خطابه، لاکان استدلال می‌کند که اگو به طور مشخص یک فرم مدرن از تصور کردن هویت-خود است که فقط در نقطه‌ای در تاریخ ظهور کرد که “که می‌توانیم آن را در حدود اواسط قرن شانزدهم، اوایل قرن هفدهم پیگیری کنیم. ” از این رو، با اینکه شاید این مفهوم، امروزه بدیهی جلوه کند، با اینکه “انسان امروزی… شاید فکر کند که [این مفهوم پردازی از خویش] نتیجه یک تمایل طبیعی باشد”، واقعیت این است که این {اگو -م} یک برساخت کاملاً فرهنگی است که “از همه طرف به سمت او می‌اید”.[12] لاکان مفاهیم مشابه‌ای را در مقاله‌اش درباره خانواده در سال ۱۹۳۸ مطرح کرد، جایی که او به شکل گذرا به این نکته اشاره می‌کند که “روانشناسی انسان مدرن”، همزمان با جامعه برژوازی و از دل انقلاب اقتصادی قرن پانزدهم بوجود آمد.[13]

این لحظه تاریخی – پایان قرن پانزدهم و شروع قرن شانزدهم – همچنین از طریق دیگری با اگوی مدرن پیوند دارد. وقتی لاکان درباره تاریخ هنر در سمینار اخلاق بحث می‌کند، او تأکید بسیاری بر “تأسیس قوانین هندسی پِرسپِکتیو که در آخر قرن پانزدهم و اوایل قرن شانزدهم فرمول‌بندی شدند”،[14] می‌گذارد. اگر این مسأله را با پیشنهاد لاکان که اگو توهمی از سنتزی برپایه “نقطه تقارب”[15] خیالی است، پیوند دهیم، این باعث قدرت بخشیدن به استدلالش درباره قرار دادن خاستگاه اگو در این نقطه به خصوص تاریخی می‌شود.

از این نظرات قبلی واضح است که لاکان به نسبیت ساختار‌های روانی نظریه روانکاوی توجه دارد. با این حال، لاکان به اینکه در این سطح از تحقیق تاریخی بماند، راضی نیست. مسأله جالب‌تر برای او، این است که چرا برای روانکاوی انقدر سخت است که پایه‌های تاریخی مفاهیم خودش را تئوریزه کند. وقتی که لاکان اظهار می‌کند که “برای ما بسیار سخت است که تصور کنیم که کل این روانشناسی، ابدی نیست”[16]، او بلافاصله با مسأله توضیح دادن این سختی مواجه می‌شود.

طعمه از قبل موجود

توضیحی که لاکان شرح می‌دهد شاید، اگر بخواهیم از واژه‌شناسی خودش استفاده کنیم، “طعمه از قبل موجود” می‌باشد. با اینکه این واژه دقیقاً برای خود لاکان نیست، بر اساس اصطلاح مشابه‎ای[17] است که او استفاده می‌کند. اگرچه این اصطلاح تا سال ۱۹۶۶ استفاده نمی‌شود، با این حال به خوبی‌ ایده‌هایی که لاکان در خطابه اول در سمینار ۱۹۵۴-۵۵ مطرح می‌کند را خلاصه می‌کند. اینجاست که در ارتباط با نظریه‌اش درباره ظهور اگو در اطراف قرون پانزدهم و شانزدهم، لاکان استدلال می‌کند که این مسأله باعث می‌شود تا تصور کردن روانشناسی اروپای دوران باستان، غیرممکن شود. این امکان ناپذیری، ناشی از این واقعیت است که هرموقع ما تلاش می‌کنیم تا شخصیت‌های تاریخی را درک کنیم (مثال لاکان سقراط است) ما به ناچار ساختار روانی خودمان را در آن‌ها طرح‌ریزی می‌کنیم، حتی زمانی که اینکار غیرقابل‌توجیه است. ما بصورت خودکار فرض می‌کنیم که سقراط اگو داشت، در صورتی که مفهوم او از هویت-خود “احتمالاً مانند اگو ساخته نشده بود”[18]. به کلامی دیگر، زمانی که اگو در تاریخ پدیدار شده است، و ساختار روانی در حول و هوش این مقوله خاص مفصل‌بندی می‌شود، بیرون از آن فکر کردن غیرممکن است.

… ما دیگر نمی‌توانیم خارج از این منطق اگو که در طول تاریخ بدستش آوردیم، حتی زمانی که ما دغدغه آثار تفکر انسان درباره خودش در زمانی که این منطق بدین شکل اتخاذ نمی‌شد را داریم، فکر کنیم.[19]

در حالی که برنان این سختی در تفکر خارج از منطق اگو را به کوری تاریخی خود اگو نسبت می‌دهد، استدلال لاکان این است که گرایش به ابدی دانستن روانشناسی امروزی محدود به اگو نیست بلکه “درباره هرچیزی، حتی مبدا جهان هم بکار گرفته می‌شود”. برای مثال، این حتی درباره زبان نیز بکار برده می‌شود، پس از اینکه زبان به‌یک‌باره بوجود آمده است “برای ما کاملاً غیرممکن است که بجز نماد‌ها، درباره چیزی که قبل از آن آمد حدس بزنیم” که خودشان {نماد‌ها -م} زبان‌شناختانه‌اند.[20] نکته لاکان در اینجا بر استدلال دریدا که یک دهه بعد درباره ناممکن بودن نوشتن (مانند روسو) درباره منشأ زبان مطرح می‌شود، پیشدستی می‌کند.[21]

بدین ترتیب بنظر می‌آید لاکان پیشنهاد می‌کند که یک قانون عمومی تجربه انسانی این است که

زمانی که چیزی آشکار می‌شود، چیزی که ما مجبوریم به عنوان چیزی جدید در نظر گیریم… باعث ساخت نقطه‌نظر خودش در گذشته می‌شود، و ما می‌گوییم – که این چیز، هیچوقت نمی‌تواند وجود نداشته باشد، و این از ابتدا وجود داشته است… پس چیزی که جدیدا پدیدار می‌شود، همیشه بنظر می‌اید که خودش را به طور نامحدود تا جاودانگی، یعنی قبل از خودش، بگستراند.[22]

به بیانی دیگر، تمایل به تبدیل “روانشناسی انسان مدرن” به یک مطلق، که مارکس به عنوان یکی از مغالطه‌های معمول تفکر ایدئولوژیک تشخیصش داده بود، توسط لاکان به عنوان یکی از ویژگی‌های پایه‌ای تمام تفکر دیده می‌شود. با این حال این مسأله بهانه‌ای برای عدم آگاهی دائمی روانکاو از این تمایل نیست. به نظر می‌اید که لاکان می‌گوید که روانکاو، باید هم از محدودیت‌های تاریخی مفاهیم‌اش آگاه باشد و هم از هرنوع ادعای فراتر رفتن از این محدودیت‌ها صرف‌نظر کند. لاکان درگیر چیزی می‌شود که شاید بشود “ضد-نقد” خطابش کرد، در این معنی، در جایی که نقد کانتی تلاشی است برای تئوریزه کردن امکان تفکر، لاکان خلافش را انجام می‌دهد: او تلاش می‌کند تا شرایط غیرممکن بودن تفکر را تئوریزه کند، تا غیرممکن بودن فراتر از محدودیت‌های تاریخ رفتن تفکر را توضیح دهد، تا این واقعیت را در نظر بگیرد که “ما نمی‌توانیم، از طریق تفکر، یک نظم جدید را از میان ببریم”.[23]

با این حال، همانطور که تا الان مشاهده شد، با تصدیق کردن محدودیت‌های تاریخی تفکر، روانکاو از فهمیدن دقیق آن محدودیت‌ها، عذر خواسته نمی‌شود. لاکان مداوما آن روانکاوانی که از نسبیت تاریخی برساخت‌های تئوری‌شان آگاه نیستند، و آن‌هایی که ادعا می‌کنند “به واقعیتی فراتر از جنبه‌های تاریخ دسترسی دارند”[24]، را نقد می‌کند. روانکاوانی که لاکان نقد‌هایش را خطاب به آن‌ها وارد می‌کند، جای تعجب نیست که آمریکایی‌اند، لاکان تا جایی پیش می‌رود که بگوید کل فرهنگ امریکایی تحت تسلط یک نوع “غیرتاریخ‌گرایی” است. پس برای مثال، او هاینتس هارتمان را بخاطر تولید یک نوع خوانش از فروید که پیشرفت تاریخی تفکرش را از او جدا می‌کند، می‌کوبد.[25]
علاوه بر این عواقب برای نظریه روانکاوی، رویکرد لاکان به تاریخ همچنین دارای عواقب سیاسی است. با اینکه کاوش این عواقب فراتر از محدوده این مقاله است، شایان ذکر است که مفهوم “طعمه از قبل موجود” یک همبستگی را پیشنهاد می‌کند، که شاید بشود به عنوان “طعمه هنوز-اینجانیست” بیان شود. به این معنا که، نصیحت‌های لاکان درباره خطرات دیدن زمان حال در گذشته می‌تواند به همان اندازه به ما درباره دشواری‌های تصور کردن آینده هشدار دهد. اگر هر پژوه سیاسی‌ای، شامل بعضی تلاش‌ها برای تصور کردن آینده به شکل متفاوتی می‌شود، پس هشدار لاکان شاید جوری بنظر بیاید که صرفاً عمل سیاسی را منع می‌کند. با این حال، قضیه در اینجا چنین نیست. بلکه دلالت‌های سیاسی رویکرد لاکان نسبت به تاریخ، شاید معلوم شود که به طور شگفت‌انگیزی طعم و مزه‌ای فوکویی داشته باشد. که آن طعم و مزه، غیرممکن بودن نگاشتن آینده طبق یک روایت فراتاریخی است که شاید نه به بی‌عملی سیاسی، بلکه به مجموعه‌ای از نبرد‌های تاکتیکی‌ای که به شکل هوشمندانه مبارزه می‌شوند، ختم شود.

در پرتو همه این‌ها، واضح است که نقد ایریگاره از لاکان، توسط مدرک پشتیبانی نشده است. وقتی که او بر آثار لاکان برچسب “گفتمان ابدی” را می‌زند، یا او را متهم به وجود داشتن “خارج از هرگونه دوره تاریخی” می‌کند،[26] او تمام بخش‌های کار لاکان را نادیده می‌گیرد. وقتی که او می‌گوید که مفهوم نظم نمادین به عنوان یک “یونیورسال، بی‌گناه از هرگونه احتمال تاریخی یا تجربی”،[27] پیشنهاد داده (یا تحمیل) می‌شود، او از پرسش‌های عمیق لاکانی از نسبیت تاریخی عقده ادیپ و اگو، غفلت می‌کند.

یک پاسخ روانشناسی-عامه‌پسندانه؟

پس آیا ما باید با این مسأله که ایریگاره در زمان نوشتن این مقاله از این جنبه‌های کار لاکان بی‌خبر بود، جمع‌بندی کنیم؟ این به شدت بعید بنظر می‌اید، با توجه به دانش مأنوسی که از لاکان در این مقاله نشان داده می‌شود، و همچنین با توجه به وابستگی او به اکول فرویدی پاریس. بیشتر احتمال دارد که او ‌ایده‌های خود لاکان را با تفسیر‌های تقلیل‌گرا از‌ ایده‌هایش که در اواخر دهه ۷۰ بین خیلی از پیروانش در اکول فرویدی پاریس محبوب شده بود، خلط می‌کند.
در آن سال‌ها، که ثابت شد آخرین سال‌های مکتب خلاقانه لاکان بود، به نظر می‌امد که آن پویایی اصلی سازمان توسط یک جزم‌گرایی روبه‌رشد که داشت گفتمان تیز و نافذ لاکان را شی‌زده می‌کرد، و آموزه‌های او را تبدیل به دکترینی ثابت و تغییرناپذیر می‌کرد، در حال خفه شدن بود. اعتراض‌های ایریگاره به این جزم‌گرایی قابل درک‌اند. اما چیزی که آنقدر قابل درک نیست، این است که چرا او خود لاکان را در میان افرادی قرار می‌دهد که ‌اتهامات غیرتاریخ‌گرایی‌اش را علیه آن‌ها مطرح کرد. آیا او لاکان را بخاطر خطا‌های پیروانش مسئول میدانست؟ آیا او فکر می‌کرد که لاکان می‌تواند کار بیشتری برای تصحیح درک اشتباه آن‌ها انجام دهد؟ آیا او از اینکه لاکان به طور مداوم، گرایش شاگردانش به اینکه آموزه‌های او را به عنوان حقیقت بی‌زمان درک کنند را نقد می‌کرد، بی‌خبر بود؟
شاید ما باید با مطرح کردن این سؤالات بدون سراغ پاسخ رفتن، راضی باشیم، و به این مفهوم غیرقابل اعتراض که همیشه در دانش هرکسی خلایی وجود خواهد داشت، برگردیم. اتخاذ کردن چنین رویکردی قطعاً شایستگی اجتناب از این نوع پاسخ روانشناسی-عامه‌پسندانه را دارد که نارسایی‌های متنی را با ارجاع به “احساسات” مؤلف، توضیح می‌دهد. با این حال بنظر می‌اید که یکی از جالب‌ترین ویژگی‌های مقاله ایریگاره این باشد که چنین نوع پاسخی را به شدت بطلبد. اپی‌گراف مرموزی که ابتدای مقاله می‌آید – “درباره برخی ملاحظات خیلی موضوعی. جولیت ل.: دریادبود” – یک دعوت است برای دنبال یک زیرمتن احساسی گشتن که متن را به وقایع اخیر پیوند دهد. این وقایع اخیر توسط ایریگاره در یک پاورقی توضیح داده شده است، درجایی که او اظهار می‌کند که او این مقاله را در لحظه‌ای از ناراحتی تلخ‌کامانه بعد از خودکشی یکی از دوستانش که عضوی از اکول فرویدی بوده نوشته است.[28] جولیت لابین کمی بعد از یک ماه از مطلع شدن توسط اکول فرویدی از اینکه درخواست او مبنی بر روانکاو اکول بودن که معتبرترین رده عضویت بود رد شده است، در تاریخ ۴ مارچ ۱۹۷۷ خودکشی کرد. این خودکشی باعث موجی از اعتراضات بین اعضای اکول فرویدی شد، و نقطه تمرکزی برای خشم و رنجشی که حول و هوش مشکلات متعدد دیگری از جمله مشکل جزم‌گرایی میان بعضی از پیروان لاکان[29]، بوجود آمده بود، شد. خود ایریگاره این موج اعتراضات را رهبری کرد: در پاورقی متنش او “سازوکار دنیای روانکاوی”[30] را به طور کامل مقصر خودکشی جولیت لابین می‌داند. بنابراین خود متن او، یک نوع پاسخ روانشناسی-عامه‌پسندانه که شاید عدم موفقیت ایریگاره در رعایت عدالت درباره تاریخ‌گرایی لاکان را با “حس عمیق او از خشم” توضیح دهد، می‌طلبد.

با این حال، در عین طلبیدن چنین پاسخی در اپی‌گراف و آخرین پاورقی، در خود متن اصلی، ایریگاره چنین پاسخی را پیشبینی و رد می‌کند:

شکی نیست که در شیوه مکانیکی شنیدن شما، همین الان هم مدلی از تسکین تفسیری را در چیزی که قصد گفتنش دارم، پیدا کرده‌اید. شما این {متن را -م) به عنوان “میل برای انتقام” خواهید دید، به عنوان “انتقام” علیه “پدرم یا شاید شما این متن را به عنوان ناتوانی‌ام در عزاداری ببینید.[31]

پاسخ او به تفسیر روانشناسی-عامه‌پسند از متنش، “برای مدتی خندیدن با صدای بلند” است: نه اینکه در بحث و جدلی باجزئیات درگیر شود، بلکه پاسخ‌دهندگانش را مسخره کند، و آن‌ها را به فهمیدن چیز‌ها فقط بنابر طرح‌واره‌های از پیش‌موجود “که واقعاً بیش از حد جزئی‌اند” و از “اقتصاد بازار فالو-سرمایه‌داری-فتشیست”[32] حمایت می‌کنند، متهم کند. گویی انگار با متهم کردن روانکاوان لاکانی به امتناع از شناخت زمینه تاریخی مفاهیم‌شان، ایریگاره می‌خواهد که امکان پایبند کردن نقد خودش به یک زمینه خاص تاریخی را منکر شود.

یادداشت‌‎ها

* این نسخه‌ای با اندکی اصلاح از مقاله‌ای است که در اصل در دومین کنفرانس سالانه انجمن دانشگاه‌های مطالعات روانشناختی ارائه شد، شفیلد، 20 می 1995.

1. لوس ایریگاره “فقر روانکاوی” (1977)، ترجمه‌شده توسط دیوید میسی همراه با مارگارت وایت‌فورد، در پژوهش ایریگاره، ویرایش شده توسط مارگارت وایتفورد، بلکول، آکسفورد، 1991، ص. 79.
2. کارل مارکس، فقر فلسفه (1847)، در کارل مارکس: نوشته‌های منتخب، ویرایش‌شده توسط دیوید مک‌للان، انتشارات دانشگاه آکسفورد، آکسفورد، 1977، ص. 202.
3. فقر فلسفه، صص. 80، 82.
4. اریک فروم، “روش و عمل روانکاوی: یادداشت‌هایی بر روانکاوی و ماتریالیسم تاریخی” (1932)، در واجبات پژوهشی مکتب فرانکفورت، ویرایش شده توسط اندرو آراتو و ایک گباردت، بلکول، آکسفورد، 1978، صص. 438-4، 485، 490.
5. هربرت مارکوزه، “منسوخ شدن مفهوم فرویدی انسان” (1963)، در جامعه و نظریه انتقادی: مجموعه آثار، ویرایش‌شده توسط استپ هن اریگ برونر و داگلاس مک‌کی کلنر، روتلج، لندن و نیویورک، 1989، صص. 235، 245. بنابر نظر جرمی شپیرو و شیری وبر، این مقاله در اصل به عنوان یک خطابه به عنوان “منسوخ شدن روانکاوی” در جلسه سالانه انجمن علوم سیاسی آمریکا در سال 1963 ارائه داده شد. ابتدا در هربرت مارکوزه، پنج خطابه: روانکاوی، سیاست، اتوپیا، ترجمه‌شده توسط. جرمی جی شپیرو و شری ام. وبر، پنگوئن، لندن، 1970 منتشر شد. موازات بین نظرات مارکوزه درباره کمرنگ شدن نقش پدر، و نظرات لاکان، بیست و پنج سال قبل درباره کمرنگ شدن تصویر پدری که به تصاویر پدرهای تحقیرشده، تقسیم‌شده و غایب ختم می‌شود، شایان ذکر است (ژاک لاکان، Les Complexes familiaux dans la formation de l’individu. Essai d’analyse d’une fonction en psychologie (1938), Navarin, Paris, 1984, p. 73).
   همینطور ترسا برنان ذکر می‌کند که “موازات مشخصی بین لاکان و مکتب فرانکفورت در ابتدا” وجود دارد (ترسا برنان، تاریه بعد از لاکان، روتلج، لندن، 1993، ص.8)، ولی برروی بنیامین و آدورنو بحای فروم و مارکوزه تمرکز می‌کند. پیت دیوس هم به پیوندهای بین لاکان در ابتدا و مکتب فرانکفورت در ابتدا اشاره می‌کند، ولی او هم انتخاب می‌کند تا بر هورکهایمر تمرکز کند (پیتر دیوس، “بحران هویت ادیپی: لاکان در ابتدا و مکتب فرانکفورت، در آنتونی الیوت و استفن فروش، ویرایشگران، روانکاوی در زمینه‌ها: راه‌هایی بین نظریه و فرهنگ مدرن، راتلج، لندن و نیویورک، 1995) فوکو به نکته‌ای مشابه به مارکوزه اشاره میکند، در تاریخ جنسیت، جلد 1، استدلال میکند که نظریه‌های روانکاوی درباره ساختار سکسوالیته و خانواده منسوخ شده‌اند. با این حال، درجایی که مارکوزه استدلال می‌کند که نظریات فروید شرح‌های دقیقی از ساختار روانی اواخر قرن نوزدهم بودند که فقط بخاطر تغییرات عظیم اجتماعی قرن بیستم منسوخ شدند، فوکو استدلال میکند که این نظریات حتی در زمانی که فروید آن‌ها را ایجاد کرد، منسوخ شده بودند.
   بنابرنظر فوکو، در قرن نوزدهم دیگر مانند قبل از قرن شانزدهم، قدرت حول و هوش مفهوم پیوستگی سازماندهی نمی‌شد، بلکه حول و هوش مفهوم سکسوالبته {سازماندهی می‌شد -م}. با تاکید مجدد بر اهمیت روابط خانوادگی اولیه، روانکاوی به سمت سازماندهی قدرت پیشا-برژوازی برمی‌گردد، و متعاقبا خودش را به عنوان یک “نسخه-واپس‌نگر” آشکار می‌کند (میشل فوکو، تاریخ جنسیت، جلد اول: یک معرفی (1976)، ترجمه‌شده توسط. روبرت هرلی، پنگوئن، هارموندزورث، 1990، ص. 150).

6. دیوید میسی، لاکان در زمینه‌ها، ورسو، لندن، 1988؛ برنان، تاریخ بعد از لاکان، ص.7.
7. همان، صص.26-7.
8. همان.، ص.9؛ برای مقایسه رجوع کنید به زیگموند فروید، “درباره گرایش جهانی به تحقیر در حوزه عشق” (1912)، نسخه استاندارد مجموعه آثار روانشناختی زیگموند فروید، جلد. 11، انتشارات هوگارت، لندن، 1953-74.
9. لاکان، Les Complexes familiaux dans la formation de l’individu، ص.66.
10. ژاک لاکان، Propos sur la causalite psychique’ (1946), in Ecrits, Seuil, پاریس، 1966، ص.184.
11. ژاک لاکان، کتاب سمینار 1: مقاله فروید درباره تکنیک، 1953-54. ترجمه‌شده توسط. جان فوررستر، همراه با یادداشت‌هایی از جان فورستر، انتشارات دانشگاه کمبریج، کمبریج، 1987، ص. 198.
12. ژاک لاکان، سمینار، کتاب 2: اگو در نظریه فروید و تکنیک روانکاوی، 1954-55، ترجمه‌‍شده توسط. سیلوانا توماسلی، یادداشت‌هایی از جان فورستر، انتشارات دانشگاه کمبریج، 1988، صص.7، 5.
13. ژاک لاکان، Les Complexes familiaux dans la formation de l’individu، ص. 69.
14. ژاک لاکان، سمینار، کتاب 7: اخلاق روانکاوی، 1959-60، ترجمه‌شده توسط. دنیس پورتر، همراه با یادداشت‌هایی از دنیس پورتر، روتلج، لندن، 1992، ص. 140.
15. ژاک لاکان، سمینار، کتاب 3: روان‌پریشی، 1955-56، ترجمه‌شده توسط. راسل گریگ، همراه با یادداشت‌هایی از راسل گریگ، روتلج، لندن، 1993، ص. 36.
16. لاکان، سمینار، کتاب 2، ص. 6.
17. جمله‌ای که توسط خود لاکان استفاده شده است به شرح زیر است:

“II arrive que nos eleves se leurrent dans nos ecrits de trouver “deja la” ce a quoi notre enseignement nous a porte depuis” (Jacques Lacan, ‘De nos antecedents’, in Ecrits).

لاکان در این جمله بعضی از پیروانش که نوشته‌های او را به شیوه‌ای غیرتاریخی می‌خواندند، نقد می‌کند.

18. سمینار، کتاب 2، ص. 7.
19. همان.، ص. 5.
20. همان.
21. برای مقایسه بنگرید به ژاک دریدا، درباره گراماتولوژی (1967)، ترجمه‌شده توسط. گیاتری چاکراورتی اسپیواک، انتشارات دانشگاه جانز هاپکینز، بالتیمور مریلند، 1974.
22. سمینار، کتاب 2 (تاکید بر نسخه اصلی).
23. همان.
24. ژاک لاکان. “شی فرویدی” (1955). در نوشته‌ها: منتخب، ترجمه‌شده توسط. الن شریدان، روتلج، لندن، 1977، صص. 119-20، ترجمه من. من در اینجا از ترجمه خودم استفاده کرده‌ام، چون همانطور که مولر و ریچاردسون گفته‌اند (جان مولر و ویلیام ریچاردسون، لاکان و زبان: راهنمای خواننده به “نوشته‌ها”، انتشارات دانشگاه‌های بین‌الملل، نیویورک، 1982، ص. 151)، ترجمه شریدان از این عبارت به طور کلی معنی را برعکس می‌کند، بجای اینکه همانطور که شریدان ترجمه کرده است، بگوید “این فرم‌ها، دسترسی به یک واقعیت متعالی که ویژگی‌های تاریخ را دارد، فراهم می‌کنند”، لاکان دراصل میگوید “elles detiennent l’acces a une realite transcendante aux aspects de l’histoire” (ژاک لاکان، ‘La Chose freudienne’ (1955)، در نوشته‌ها). قطعا این مثالی از یکی از اشتباهات کلاسیک است، که حاکی است از نه تنها meconnaissance {به اشتباه خواندن -م} لاکان، بلکه میل بسیاری از مفسران و مترجمان‌اش به از بین بردن بعد تاریخی آثارش.
25. لاکان، سمینار، کتاب 1، ص. 37؛ لاکان، سمینار، کتاب 2، ص. 147.
26. ایریگاره، “فقر روانکاوی”، صص. 92، 93.
27. همان.، ص. 94.
28. همان.، ص. 104.
29. برای مقایسه بنگرید به الیزابت رودینسکو، ژاک لاکان و دیگران.: تاریخی از روانکاوی در فرانسه، 1925-1985، ترجمه‌شده توسط. جفری مهلمان، کتاب‌های انجمن آزادی، لندن، 1990.
30. ایریگاره، “فقر روانکاوی”، ص. 104.
31. همان.، ص. 102.
32. همان.