کشتگانِ زنده

از حیث حقوقی، فرد بعد از مرگ از قیود و تعهدات شخصیِ جسمانی‌اش رها می‌شود. به بیان دیگر، هرچند وراث متوفی ملزم به پرداخت برخی دیون و تعهدات (عمدتاً مالیِ) او هستند، اما تعهداتی که مشخصاً به جسم خود متوفی محدود است، پس از مرگ «متوقف می‌شوند» (این امر البته یک رویکرد کلی حقوقی در عرصه بین‌المللی است؛ برای ذکر نمونه‌ای داخلی می‌توان به ماده ۶ قانون آیین دادرسی دادگاه‌های عمومی و انقلاب اشاره کرد که بر طبق آن بر اثر «فوت متهم یا محکوم‌علیه در مجازات‌های شخصی» «تعقیب امر جزایی و اجرای مجازات که طبق قانون شروع شده باشد» متوقف می‌شود). جنازۀ فرد بعد از مرگ، هرچند حقوقی دارد، اما شخصاً هیچ تعهدی ندارد و دیگر از قید حاکمیت سیاسی خارج شده و ابتدا به آغوش خانواده و سپس به اعماق خاک بازمی‌گردد.

مرگ از دوران باستان مرز میان گسترۀ شمول قانونِ شهر و مامن پیشاتمدنیِ خانواده به شمار می‌رفته است. این تمایز در یونان باستان با تمایز میان خدایان شهر و خدایانِ جهان زیرین (مرگ) بازنمایی می‌شود. در اینجا شاهد نوعی سکولاریسم هستیم. فرد تا زمانی که زنده است تحت فرمان قانون فراگیرِ و کلیِ حاکم است اما بعد از مرگ به دین و آیینِ جزئیِ خود بازمی‌گردد. سکولاریسم یونانی (اگر اصلا حق داشته باشیم از این اصطلاح مدرن برای چنان تمدنی استفاده کنیم)، در معنای تفکیک امر سیاسی و امر دینی، ضامن بقای هر دو است. اما مسئله همواره در نقاط مرزی اتفاق می‌افتد. در یک کلام، چه می‌شود اگر جنازه نمرده باشد؟

نمونۀ اعلای این تنش در تراژدی آنتیگونه روی می‌دهد. به دلیل قیامِ پُلو‌نِی‌کِس علیه شهر، وی پس از مرگ طبق فرمان حاکم (کرئون) از تدفین محروم می‌ماند. خواهرش آنتیگونه اما از این فرمان تخطی کرده و جنازۀ برادر را به خاک می‌سپارد. کل تراژدی بر اساس این تنش به پیش می‌رود و به فلاکت حاکم و خانواده‌اش منجر می‌شود. نقد اصلی آنتیگونه بر کرئون این است که او حق نداشته بر جنازه پس از مرگ حکم دهد: «عدالت ایزدانِ زیر خاک، چنین قوانینی را برای مردگان ننهاده است» (سوفوکلس ۱۳۸۵: ۲۶۰). یا تیرزیاس پیشگو خطاب به کرئون می‌گوید، «حرمت پیکری بی‌جان را نگاه دار. بر مردگان متاز. کشتارِ مردگان، چه پیروزیِ زیبایی!» (سوفوکلس ۱۳۸۵: ۲۸۷). کرئونِ حاکم اما بر موضعش پای‌فشاری می‌کند و در برابر همگان، حتی خدایان می‌ایستد و فریاد برمی‌آرود: «نمی‌توانید او را به خاک بسپارید. نه، حتی اگر عقاب‌ها پاره‌های جسدش را بر عرش زئوس بریزند، تسلیم نخواهم شد و همچنان فرمان می‌دهم که به خاکش نسپارند. مرا از ایزدانتان نترسانید» (سوفوکلس ۱۳۸۵: ۲۸۷-۲۸۸). پایان ماجرا روشن است. مانند همۀ تراژدی‌ها، پس از خطای ناشی از کبرِ قهرمان (هامارتیا) روند سقوط او آغاز می‌شود. او هر چه بیشتر دست‌وپا می‌زند بیشتر فرو می‌رود و هیچ راهی برای نجاتش وجود ندارد.

قهرمان اصلی این تراژدی البته آنتیگونه است. آنتیگونه ظاهراً نماد زنِ مظلومی است که فقط می‌خواهد از قانونِ خدایان و خانواده دفاع کند و عشقِ پاکش به برادر، که بر خلاف عشق زن به همسرش از محتوای جنسی تهی است، تنها انگیزۀ عمل اوست. اما اگر کرئون حق داشته باشد چه؟ اگر او دچار خطا نشده باشد چه؟ اینجاست که تفسیر هگل از آنتیگونه درخشش مضاعفی می‌یابد.

آشکار است که این فردِ تکین نیست که کنش می‌کند و مقصر است؛ چرا که او، به‌عنوان این «خود»، صرفاً سایه‌ای غیرِ بالفعل است، یا [به عبارتِ دیگر] صرفاً به‌منزلۀ «خود»ی کلی است و فردیت صرفاً دقیقه‌ای صوری از عمل به‌طورِکلی است، و محتوا[ی‌اش] قوانین و عُرفیات‹اند› و [این محتوا] مشخصاً برای فرد همان قوانین و عرفیاتِ جایگاه [و طبقه‌ی] او هستند. (Hegel 2018: 186)

در حقیقت کرئون خطایی مرتکب نشده است، او تنها از موضع خود و جایگاه قانونی‌اش (از منظرِ خودِ کلی‌اش) عمل کرده است. او مقصر نیست، بلکه محق است و طبق وظیفه‌اش از قانون شهر دفاع می‌کند. اما از سوی دیگر آنتیگونه نیز محق است. او نیز از جایگاه و موضع خویش از قانون خانواده دفاع و از آیینِ اجدادش پیروی می‌کند. مسئله بر سر تقصیر یکی از طرفین نیست، بلکه مسئلۀ اصلی تناقض درونیِ خود وضعیت است. به تعبیر لوکاچ، «واقع بینیِ او [هگل] تنها به ارائۀ تحلیلی درخشان منجر نمی‌شود، بلکه روند تناقض‌آمیز پیشرفت را نیز … نشان می‌دهد. آنچه برخورد هگل را با آنتیگونه قابل توجه می‌کند، حالتی است که دو قطب تناقض را در وحدت سخت نگاه می‌دارد» (لوکاچ ۱۳۸۶: ۵۱۵). هگل عمل هر دو کاراکتر (آنتیگونه و کرئون) را قانونی می‌داند، اما هر کدام بنا بر قانون خودشان؛ و هنر هگل نشان دادنِ وحدتِ ذاتاً متعارض، و به همین دلیل تزلزل‌پذیرِ خود وضعیت است:

اکنون خودآگاهیِ اخلاقی‌ـ‌عرفی در فعل‌اش ماهیتِ بسط‌یافتۀ کنش‌گریِ بالفعل را، همان‌قدر هنگامِ تن دادن به قانونِ الهی که هنگامِ تن دادن به قانونِ بشری، تجربه می‌کند. قانونی که برای این [خودآگاهیِ اخلاقی‌ـ‌عرفی] آشکار است، در ذاتْ با قانونِ متضاد پیوند خورده است؛ ذات همانا وحدتِ این دو است؛ اما فعل صرفاً قانونی را در مقابلِ قانونی دیگر به عمل درآورده است. (Hegel 2018: 186-187)

می‌دانیم که این دو قانون تاکنون با یکدیگر در نوعی صلح به سر می‌برده‌اند. اما آنچه این صلح را بر هم زد نه اشتباه یکی از طرفین یا تخطی‌اش از قول‌وقرارها، بلکه خود سرشتِ وضعیت و آشتیِ کاذب ساده‌لوحانۀ حاصل از آن بود. حال سوال این است که چه شد که این آشتیِ پرسابقه در این دقیقۀ خاص دچار فروپاشی شد؟ چرا این آشتی در این همه مسئله و رویداد تاریخی و سیاسی چنین خدشه‌دار نشد؟ آیا در این تنشِ معین عاملِ خاصی دست‌اندرکار بود که فروپاشی را رقم زد؟ بله! جنازۀ یک کشتۀ سیاسی.

دستکم یکی از دلایل اینکه هگل از میان این همه تراژدی و حماسه و کمدی و داستان‌های تاریخی و فلسفه‌ها و متون دینی و غیره این تراژدی خاص را به عنوان نقطۀ عطفِ بیانگر فروپاشی تمدنِ یونانی برگزید این است که هیچ اثری قادر نبود به این صراحت تناقض درونیِ فرهنگِ یونانی را آشکار سازد. عاملِ اصلی بازنمایی‌کنندۀ تناقض، عامل اصلی مسئله‌دار کردن وضعیت و مخدوش کردنِ تمام فریب‌کاری‌ها و آشتی‌های فریبنده، همواره یک «عامل مرزی» است که خود مرزبندی را مخدوش می‌کند و تن به تفکیکِ قوا و عدم تداخل قوانین نمی‌دهد. در اینجا این عامل جنازۀ یک کشتۀ سیاسی است. بدنِ پُلو‌نِی‌کِس از یک سو، یک جنازه است و دیگر ارتباطی به قانون دولتی و حاکمیت ندارد و از همین رو آنتیگونه حق دارد مدعی سلب مالکیتِ کامل دولت از جنازۀ برادر خویش باشد. اما از سوی دیگر، اگر این جنازه یک جنازۀ معمولی نباشد چه؟ اگر جنازه‌ای باشد که پس از مرگ همچنان «کار ‌کند و اثر بگذارد و ترس بر‌انگیزد و الهام ببخشد» چه؟ آنگاه آیا دولت حق ندارد همچنان او را مایملک خود بداند؟ آیا کرئون حق ندارد به آنتیگونه بگوید که «هرگز دشمن – حتی مرده – دوست نمی‌شود» (سوفوکلس ۱۳۸۵: ۲۶۳)؟ جنازه، این جنازۀ خاصِ موثر پس از مرگ، نشان‌دهندۀ تناقضی است که میان قانون شهر و قانون خدایان وجود دارد. در یک کلام، این جنازه برملاکنندۀ تناقض خود سکولاریسم (جدایی دین و دولت) است. این تناقض، که فرهنگ، همواره از یونان باستان تا دوران مدرن، سعی در پنهان سازی یا وصله‌پینه کردنش داشت، خود را در هیبت نعشی برملا می‌سازد که همزمان دو کارکردِ متناقض دارد. لازم به ذکر نیست که این جنازه البته ماهیتاً نه یک عنصر تکینِ استثنائی، بلکه صرفاً نمونۀ افشاکننده‌ای است که تناقض ذاتیِ کل وضعیت و تمام اجزاء و عناصرش را برملا می‌کند و به ما این امکان را می‌دهد که تازه به میانجی این جزء تسلیم‌ناپذیر، قادر به مشاهده کلیتِ حاکم بر تمام اجزاء شویم.

اما پس از اینکه تمام قهرمانان تراژدی به فلاکت دچار شدند، بر سر جنازه چه آمد؟ آیا بشر توانست این جنازه را به خاک بسپارد؟ هرگز. اگر با ربکا کامی همداستان شویم که «میراث پایان‌ناپذیر کرئون برای آینده»، چیزی نبوده است جز «بوی متعفن مردگانِ دفن‌نشده» (کامی ۱۳۹۵: ۱۰۰)، آنگاه درخواهیم یافت که جنازۀ دفن‌نشدۀ پُلو‌نِی‌کِس نماد تمام جنازه‌های دفن‌نشدۀ تاریخ، تمام جنازه‌های تحویل‌داده نشده، تمام جنازه‌های بر صلیب پوسیده و تمام جنازه‌های بر سردر شهرها آویزان‌شده است. این جنازه‌ها هیچ‌گاه دفن نخواهند شد مگر آنکه خود تناقضِ برسازندۀ وضعیت رفع شود. و آنها بیش از آنکه نماد مظهگللومیت باشند، نشانی از شکافی رفع‌نشده هستند که از قضا ناخواسته از سوی همان‌ نیروهایی آشکار شده‌اند که بقایشان در مخفی کردن و به خاک سپردنِ آنهاست. با کشتگانی که نمی‌میرند چه می‌توان کرد؟ رسالتِ آنها انتشار بوی تعفن است و برملا کردن حقیقتِ وضعیت با تحریک شامۀ مردمان. این عفونت به مرور در بدنۀ یک وضعیتِ تمدنی رسوخ می‌کند. مشام‌ها توان بوییدنِ آن را ندارند. جامعه نسبت به آنها بی‌حس شده است. جنازه مضمحل و فراموش می‌شود و ثبات همه جا حکمفرما می‌گردد، اما عفونت در سطحی نادیدنی همچنان در حال گسترش است. هگل در بخش دیگری از پدیدارشناسی روح، با تمثیلی که هیچ‌گاه به تمامی به چنگ نمی‌آید، نشان می‌دهد که چگونه این عفونت، که از قضا در اینجا عفونتِ عقل مدرن است در برابر ایمان، بی‌آنکه کسی بویی ببرد، خود را بسط می‌دهد و منتشر می‌کند. تنها زمانی همگان از وجودش باخبر می‌شوند که عفونت به همۀ اندام‌ها سرایت کرده و زمانۀ فروپاشی است:‌

در نتیجه، به محضِ آن‌که بینشِ محض برای آگاهی آشکار شود، این بینش خودش را پیشاپیش گسترش داده است؛ نبرد علیهِ این بینشْ عفونتِ واقع‌شده را افشا می‌کند؛ این [نبرد] بسی دیرهنگام است، و هر درمانی تنها بیماری را وخیم‌تر می‌کند، زیرا این بیماری بر مغزِ استخوانِ حیاتِ روحانی، یعنی بر آگاهی در مفهوم‌اش یا بر خود ذات محضِ آگاهی، مستولی شده است؛ در نتیجه، هیچ نیرویی هم در آگاهی وجود ندارد که بر این بیماری فائق آید. از آن‌جا که این بیماری در خودِ ذات است، بروزاتِ هنوز تکینه‌شده‌اش فرونشانده و دردنشان‌های سطحی مهار می‌شوند. این امر برای این بیماری فوق‌العاده پرمنفعت است؛ زیرا این بیماری اکنون نه نیرو[هایش] را بیهوده هدر می‌دهد و نه خودش را نافراخورِ ذاتِ خویش نشان می‌دهد، چیزی که زمانی مطرح است که این بیماری، در دردنشان‌ها و برون‌ریزی‌های تکین، علیهِ محتوای ایمان و [نیز] علیهِ شبکۀ فعلیتِ بیرونی‌اش سر باز می‌کند. به‌عکس، اکنون این [بیماری]، که روحِ نامرئی و نامشهود است، در سرتاسرِ بخش‌های اصیل [و حیاتی] نفوذ می‌کند، و به زودی کلِ امعا و احشا و اعضای بُتِ ناآگاه را از اساس تصاحب می‌کند، و «در صبحی زیبا با آرنج ضربه‌ای به رفیق می‌زند، و گرومپ! تالاپ! بُت نقشِ بر زمین می‌شود.» ــ در صبحی زیبا، که نیم‌روزش خونین نیست، اگر عفونت به تمامِ اندام‌های حیاتِ روحانی سرایت کرده باشد؛ آن‌گاه تنها حافظه است که، معلوم نیست چگونه، هنوز حالتِ مردۀ قالبِ قبلیِ روح را به منزلۀ تاریخی سپری‌شده حفظ می‌کند؛ و مارِ تازۀ حکمت، ماری که برای پرستیدن به بالا برکشیده شده است، بدین طریق، بدون هیچ دردی، صرفاً پوستی چروکیده را [پوست]انداخته است. (Hegel 2018: 217-218)

منابع

1. سوفوکلس (۱۳۸۵)، آنتیگونه، در: افسانه‌های تبای، ترجمۀ شاهرخ مسکوب، تهران: خوارزمی.
2. کامی، ربکا (۱۳۹۵)، جشن ماتم: هگل و انقلاب فرانسه، ترجمۀ مراد فرهادپور، تهران: لاهیتا.
3. لوکاچ، گئورگ (۱۳۸۶)، هگل جوان: پژوهشی در رابطه دیالکتیک و اقتصاد، ترجمۀ محسن حکیمی، تهران: مرکز.
4. Hegel, G. W. F. (2018), Phenomenology of Spirit, tr. Michael Inwood, Oxford: Oxford University Press.
5. (متن فارسیِ نقل قول‌ها از پدیدارشناسی روح برگرفته از ترجمۀ هنوز انتشارنیافتۀ مشترک با سیدمسعود حسینی است)