چشمانِ بسته‌ی عصیانِ متافیزیکی-تاریخی بر عصیانِ الهیاتی

ماکس وبر در بحث از “افسون‌زدایی” که در وهله‌ی  اول چنین به نظر می‌رسد که یک ویژگی بارز دنیای عقلانی شده‌ی مدرن است، بر این مسئله اساسی تأکید می‌کند که روند عظیم افسون‌زدایی از جهان در تاریخ مذاهب با پیامبرانِ عبرانی آغاز شد؛ چراکه این پیامبرانِ کاریزماتیک در جدال با دین عامه یا آنچه وبر از آن تحت عنوان دینِ طبقه‌ی دهقان یاد می‌کند به نفی اعتقادات جادویی پرداختند و کلیه شیوه‎های جادویی برای رستگاری را به مثابه‌ی “خرافه و گناه” نفی کردند. اگرچه وبر نقش محرزی برای علوم تجربی و اثباتی در فرایند افسون‌زدایی قائل است و عقلانی شدن را روندِ عامِ دورانِ مدرن قلمداد می‌کند اما این امر او را بازنمی‌دارد که برخی از ریشه‌های فرهنگ مادی حاکم بر جوامع مدرن را در “عقل‌گراییِ دینی” نهفته در ریاضت‌کشیِ مسیحی جستجو نکند.

مشابه این منطق نظری را در مورد مسئله‌ی “عصیان” که به زعم آلبر کامو خصیصه بارز دوره‌ی مدرن در دو قرن اخیر است، می توان به کار بست. او طبق نظر شلر می‌پذیرد که در سایه‌ی نظریه‌ی سیاسی آزادی، آگاهی بشر نسبت خود و حقوق طبیعی‌اش بیشتر شده است. این آگاهی نسبت به خویشتن منشأ ناخشنودی‌هایی شده که عصیان انسان مدرن را می‌توان در آن ردیابی کرد. به زعم او در جهانِ مقدسِ سنتی اساساً عصیان در معنای مدرن وجود ندارد زیرا پاسخ همه مسائل بغرنج روشن و واضح است. در حالی که در جهان تقدس‌زدایی شده‌ی امروز که نظام‌های معرفتی سنتی در آن تزلزل یافته است، عصیان یکی از ابعاد اصلی وجود انسان را تشکیل می‌دهد. از این جهت کامو دوگانه‌ی “جهان ِمقدس” و “جهانِ عصیان” را مطرح می‌کند که ناپدید شدن یکی برابر با پیدایش دیگری است. این امر بدان معنا نیست که کامو اشکالی از اعتراض را در دوران پیشامدرن شناسایی نمی‌کند و از شورش انسان بدوی در آفریقا یا پاریایی در هند سخن به میان نمی‌آورد. اما به زعم او این جوامع تحت سیطره سنت قرار دارند که همه چیز در چارچوب آداب و رسوم پذیرفته شده است. چنانچه کامو در بحث از عصیان متافیزیکی که علیه اهداف بشر و خلقت برمی‌آشوبد، تصریح می‌کند بی هیچ تردیدی این عصیان به معنای دقیق کلمه تنها در پایان قرن هجدهم سربرمی‌آورد؛ عصیانی که کامو آن را در آراء ساد، داستایوفسکی، اشتیرنر، نیچه و نیز در رمانتیسم و سوررئالیسم جستجو می‌کند. اما در کنار این تأکید سویه‌هایی از عصیان متافیزیکی را در اساطیر یونانی و در نزد فلاسفه آن خاطر نشان می‌سازد.

او در ساحت ِدرونِ دینی، “پرومته” را نخستین عصیانگر می‌داند که بر ضد زئوس برخاسته و آتش را برای انسان به ارمغان آورده است. اما بلافاصه اذعان می‌کند هیچ یک از چهره‌های دوران پیشین تماماً بر ضد آفرینش به پا نمی‌خیزند و نبردی جهانی میان خیر و شر را مطرح نمی‌کنند. به زعم او اوج تندروی یونانیان، تازیانه زدن بر دریا به مثابه‌ی شورش علیه طبیعت مقدس است در حالی که در عصیان متافیزیکی مدرن اگرچه در آغاز عصیانگر، خدا را حذف نمی‌کند و با او در مقام موجودی برابر به جدال برمی‌خیزد اما در انقلابِ متافیزیکی که در نهایت رخ می‌دهد با واژگونی تخت خدا درصدد است تا خود در جایگاه انسان-خدا قرار گیرد. بنابراین از نظر کامو اگرچه می‌توان رگه‌هایی از عصیان متافیزیکی را در دنیای کهن پیدا کرد اما نمی‌توان آن را این‌همان با عصیان مدرن دانست.

عصیان متافیزیکی و در وهله‌ی بعد عصیان تاریخی وجهی نیست‌انگارانه دارد و عصیان را تا حد نهایی آن پیش می‌برد. به نظر کامو عصیان متافیزیکی در آغاز چیزی جز تمنای نظم، عدالت، یکپارچگی و وحدت نیست. عصیانگر متافیزیکی، اصل عدالتی را که در درونش وجود دارد در تعارض با اصل بی‌عدالتی که در جهان هست، می‌بیند و در برابر امر شری که هستی او را نفی می‌کند، سر به طغیان برمی‌دارد. چنانچه کارکتر ایوان کارامازوف در رمان داستایفسکی در برابر حقیقیتی که ناعادلانه است بر می‌خیزد و حقیقت را با منشاء الهیاتی‌اش یعنی خدا در ازای تأییدِ عدالت نفی می‌کند. کامو می‌گوید ایوان “اخلاق‌گرا” است و قبل از هر چیز در برابر خدایی جنایتکار عصیان می‌کند که حقیقت را به میانجی “رنج” به منصه‌ی ظهور می‌رساند. به همین دلیل ایوان خواهان آن است که قلمروِ عدالت را جایگزین قلمرو ایمان و رستگاری کند. اما این عصیان پا را از این فراتر می‌گذارد و پس از انکار مشروعیت فرمانروای جهان اعلام می‌کند انسان مجاز است که خدایِ دوران ِنوین شود؛ و بنابراین انسان عاصی پی خواهد برد که عدالت، نظم و وحدتی را که بیهوده آن را در ید سرنوشت می‌پنداشت باید خود به اراده‌ی خویش پدید آورد. کامو تصریح می‌کند عصیان متافیزیکی در برابر هستی از دست رفته‌ انسان که مورد تجاوز ساحت ماورائی قرار گرفته برآن می‌شود تا عصیان را خارج از “اصالت و حدود” آن پیش برد و با فتح امر واقع به دست انسان، خدایی او را تثبیت کند؛ آنچه که صورت نهایی آن را می‌توان در ایده‌ی ابرمرد نیچه و این پرسش محوری او که «اگر خدایی هست چگونه می‌توان روا داشت که خود، خدا نباشیم؟» بازیافت.

با نفی مطلق امر قدسی در ساحت انسانی اکنون به جای عالم ملکوت، “تاریخ” بر جا می‌ماند که انسان باید آن را بسازد. عصیان تاریخی با خیزشِ انقلاب‌هایی که در قرن نوزدهم و بیستم سربرمی‌آورد در پی آن است که بر ویرانه‌هایِ “شهرِ خدا”، “شهرِ انسان” را بنیان نهد. انقلاب‌هایی که پیامد منطقی عصیان متافیزیکی محسوب می‌شدند در صدد تأیید انسان در برابر آنچه او را نفی می‌کرد، بودند. به عبارت دیگر عصیان تاریخی بر آن بود تا سیطره انسان را در حیطه زمان به او بازگرداند. این امر ممکن نبود مگر اینکه بعد از اعلام مرگ خدا، نمایندگان زمینی او نیز از میان برداشته شود یعنی پروسه‌ای که با شاه‌-کشیش‌کشی‌های انقلاب فرانسه آغاز می‌شود و در مبارزات سوسیالیست‌ها و مارکسیست‌ها امتداد پیدا می‌کند. عصیان تاریخی به نحو رادیکالی در عرفی‌گرایی پیش می‌رود و “خرد” را جایگزین انجیل، “سیاست” را جایگزین مذهب می‌کند. انجیل‌های نوینی در قالب قراردادهای اجتماعی نوشته می‌شود تا اراده‌ی همگانی به جای اراده‌ی خدا منشأ تحولات اجتماعی-سیاسی در عرصه‌ی تاریخ گردد. چنانچه سوسیالیسم و کمونیسم هم به یک معنا نوعی “مسیحیتِ غیرمذهبی” را احیاء می‌کنند که در آن پرولتاریا در چهره‌ی مسیحا و تاریخ در چهره‌ی خدا بار دیگر ظاهر می‌شود تا وعده رهایی از همه ضرورت‌ها را به اتوپیایی در پایان تاریخ حواله دهد.

به زعم کامو عصیان تاریخی نیز مشابه عصیان متافیزیکی از اصالت عصیان که مبتنی بر نفی آزادی مطلق و تأیید آزادی نسبی است فراتر می‌رود و با تأکید بر اصل تمامیت تاریخی به دام نیست‌انگاری پوچی می‌افتد که نه تنها به آزادی عصیانگر منجر نمی‌شود که تروریسمِ غیرعقلانی را به دنبال می‌آورد. در این عصیان، زمانِ حال قربانی زمانِ آینده و زندگی انسان‌ها به نحو پارادوکسیکالی قربانی تسخیر تاریخ برای بازگرداندن هستی از دست رفته‌شان به آنها می‌شود. آنجا که تاریخ در جایگاهِ ضرورتِ مطلق و در سیمای خدای دیگری ترسیم می‌گردد که همه ارزش‌ها از آن زاده می‌شود زندگی انسان در رویارویی با تحقق امر ایده‌آل در آینده در موضع همه یا هیچ قرار می‌گیرد که در نهایت جز اعمال دیکتاتوری برای رهایی انسان‌ها را موجب نمی‌شود. چنانچه از نظر کامو انقلاب‌های نیست‌انگارانه‌ی قرن بیستم، اروپا را بدل به ویرانه‌ای دهشتناک کرده‌اند. اینجاست که کامو تأکید می‌کند عصیان متافیزیکی-تاریخی در تحقق هدف خود یعنی برپایی “شهر انسان” که در آن آزادی، عدالت و وحدتِ مطلق استقرار یافته باشد، ناکام مانده است. از این جهت کامو ایستاده بر خرابه‌های عصیان متافیزیکی-تاریخی فراخوان تعدیل عصیان و بازگرداندن آن به چارچوب ارزش‌ها را می‌دهد. عصیان برای اینکه به قاعده اصیل خویش بازگردد باید تمنای امر مطلق را کنار بگذارد و دریابد که در قاموس این هستی هر ارزشی به نحو نسبی قابل دستیابی است و بنابراین «برای انسان بودن باید از خدا بودن پرهیز کنیم.»

عصیان در اندیشه‌ی کامو امری بریده از ساحت امر دینی در نظر گرفته می‌شود به نحوی که عصیانگر اگر در جایگاه منکر خدا قرار نداشته باشد لزوماً نسبت به او کفرگوست. ساحت الهیات به نحو ضمنی در دیدگاه او ساحت “تسلیمِ محض” در برابر امر قدسی تلقی می‌شود. خدایِ یهودیت چونان اربابی در نظر گرفته می‌شود که انسان در رابطه با او در جایگاه برده‌ای مطیع قرار دارد. هرچند که به زعم او این “فاصله‌ی وجودی” بین انسان و خدا در مسیحیت با چهره‌ی خدایی که به سان انسان در زمین رنج می‌کشد، تلطیف می‌شود. اما از نوشتارهای کامو می‌توان استنتاج کرد که او ریشه‌ی هیچ شکلی از عصیان را در الهیات مسیحی جستجو نکرده است. در حالی که در الهیات مسیحی دو کارکتر “ایوب و یعقوب” که شرح آن در بخش پیدایش و کتاب ایوب به تفصیل آمده است چهره‌ای از رسولانی عصیانگر را ترسیم می‌کند که به وادی عصیانِ متافیزیکی قدم نهاده‌اند. نادیده‌انگاری این دو کارکتر مهم در الهیات مسیحی از جانب آلبر کامو بدین معنی نیست که او در این زمینه تفحصی نکرده است. او در کتاب “متافیزیک مسیحی” که در اصل تز پایان‌نامه او بوده در بحث از رابطه مسیحیت و هلنیسم، گنوستیسیم و عقل عرفانی، مسیحیت را مورد تأمل نقادانه‌ای قرار داده است. در این رساله اگرچه مسئله‌ی عصیان محوریت ندارد اما در بحث از سطح تراژیک مسیحیت انجیلی اشاره‌ای به کارکتر ایوب می‌کند که بیش از هر چیز در رابطه با اضطراب مسیحی پیرامون مسئله جسم بدان اشاره شده است. بنابراین باید پرسید کامویی که رگه‌هایی از عصیان متافیزیکی را در اساطیر یونان و در چهره‌ی پرومته شناسایی می‌کند چگونه عصیان رادیکال دو رسولِ عبرانی یعنی ایوب و یعقوب را نایده می‌گیرد؟ اما پیش از این باید بدین مسئله پرداخت که این دو کارکتر در الهیات مسیحی به چه اعتبار عصیانگر محسوب می‌شوند؟

در کتاب ایوب سرگذشت رسولی ترسیم شده که در پی جدالی بین خدا و اهریمن به رنج‌هایی کُشنده و طولانی مبتلا می‌شود بی‌آنکه این امر مجازاتی در ازای خطاهای او باشد. این کتاب مسئله‌ی تئودیسه در الهیات را با پرسش‌های کوبنده‌ی فلسفی که از قضا از جانب ایوب مطرح می‌شود، مورد توجه قرار داده است. در سرآغازِ ابتلا، ایوب مظهر تسلیمِ محض در برابر امر قدسی است؛ چنانچه بانگ برمی‌آورد: «خدا داد و خدا گرفت. نام خداوند متبرک باد.» اما با تداوم رنج و زیستن بلندمدت در زمان نامتعارف یکباره چهره‌ی خاضع ایوب بدل به عصیانگری خستگی‌ناپذیر می‌شود که از جدال با خدا تا انتها دست نمی‌کشد. عصیان متافیزیکی آغاز می‌شود و ایوب خطاب به دوستان خویش اذعان می‌کند: «من از خدا شکایت دارم، نه از انسان». در جدال طولانی که بین بلدد، سوفر، الفیاز و الیهو صورت می‌گیرد ایوب بر آن است تا بی‌گناهی خویش و بی‌عدالتی خدا را اثبات کند و در برابر آنان ایوب را به سبب اعتراض‌اش در برابر خدا فرد شروری قلمداد می‌کنند که سزاوار مجازات است. مسئله برای ایوب مشابه ایوان کارامازوف -که داستایوفسکی به تفصیل عصیان متافیزیکی او را ترسیم کرده- عدالت است. ایوب داعیه بی‌عدالتی خدا را از وضعیت منحصر به فرد خویش فراتر می‌برد و آن را قاعده‌ی کلی حاکم بر هستی می‌داند: خدا در رابطه با همه انسان‌ها ناعادلانه رفتار می‌کند؛ گناهکار را بی‌مجازات می‌گذارد و بی‌گناه را مجازات می‌کند. او در پاسخ به سوفر که سعی دارد با تأکید بر اینکه هر مجازاتی در این جهان در ازای شرارت است و بنابراین خداوند در جایگاه عدل قرار دارد می‌گوید: «از هر فرد دنیا دیده‌ای که بپرسید خواهد گفت: که آدم بدکار معمولاً در روز بلا از مصیبت در امان است و جان سالم به در می‌برد. هیچکس مرد شرور را رو در و متهم نمی‌کند و کسی وی را به سزای اعمالش نمی‌رساند.»

ایوب از نبرد با خدا بازنمی‌ایستد و جدال تمام عیاری را بین انسان و خدا ترسیم می‌کند که در آن رسول عبرانی یکسره از انسان در برابر خدایی متجاوز دفاع می‌کند. کامو در تشریح کارکتر ایوان کارامازوف می‌گوید اینکه نهایتاً ایوان به وادی نفی رستگاری درمی‌غلتد جز به این دلیل نیست که او در برابر حقیقتیِ ناعادلانه به دفاع از انسان می‌پردازد و بر بی‌گناهی آنان اصرار می‌ورزد. این دقیقاً همان موضعی است که ایوب تا پیش از سربرآوردن خدا از طوفان آن را رها نمی‌کند. الیفاز از ایوب می‌خواهد که از مخالفت با خدا دست بردارد و با او صلح کند تا لطفش شامل حالش شود اما ایوب همچنان اصرار دارد: من بی‌تقصیرم و شکایتی تلخ از خدا دارم. کامو در مورد عصیان متافیزیکی تصریح می‌کند که عصیانگر بیش از آنکه انکار کند در واقع «مبارز» می‌طلبد و خواهان آن است که در جدالی برابر با خدا بر او فائق آید. ایوب در سراسر شکوه‌های خویش مدام خدا را به گفتگو فرامی‌خواند تا به این پرسش او پاسخی فراخور دهد که چه خطایی کرده است؟ ایوب چهره‌ی یک مبارز تمام عیار در برابر خداست آنجا که به فریاد می‌گوید: «ای کاش می‌دانستم کجا می‌توانم خدا را بیابم آنگاه نزد تخت او می‌رفتم و دعوی خود را ارائه می‌دادم و دلایل خود را به او می‌گفتم و پاسخ‌هایی را که به من می‌داد می‌شنیدم و می‌دانستم که از من چه می‌خواهد.»

سرانجام ایوب در جدال بی‌وقفه‌ی با خدا قادر می‌شود تا او را وادار کند که از دل طوفان ظاهر شود و به پرسش‌های او پاسخ دهد. خدا با ایوب وارد جدال می‌شود و با پرسش‌های مکرر او را به چالش می‌کشاند تا در نهایت از عادل بودن خود اعاده حیثیت کند. در وهله‌ی اول چنین به نظر می‌رسد که نتیجه‌ی عصیان متافیزیکی ایوب چیزی جز وادار کردن او به انقیاد در برابر خدایی قهار نیست. زیرا ایوب در برابر جدال خدا اعتراف می‌کند: من نمی‌دانستم که چه می‌گویم و درباره‌ی چیزهایی سخن می‌گفتم که فوق عقل من بود. اما با اندکی درنگ در روایت سرگذشت ایوب روشن می‌شود عصیان متافیزیکی او به دستاوردی مهم ختم شده است: فاصله‌زدایی از رابطه‌ی انسان و خدا که در نهایت به گفتگوی برابر یک سوژه در برابر سوژه دیگر منجر شده است. باید توجه داشت خدا از طوفان سرنمی‌زند تا ایوب را به سزای عصیان‌اش مجازات کند بلکه آمده تا ایوب را قانع کند که عدال است. عصیان ایوب، خدا را وا می‌دارد تا به گفتگویی اقناعی تن دهد و این بدان می‌ماند خدایی که پیشتر چونان مستبدی سرخود به نظر می‌آمد، وادار شود تا حق انسان را به رسمیت بشناسد.

اما آنچه در رابطه با عصیان متافیزیکی ایوب اهمیت پیدا می‌کند، چهره‌ی خدایی است که نه تنها او را به خاطر عصیان‌اش مجازات نمی‌کند بلکه دوستانش را  که با او جدل می‌کردند، “گناهکار” می‌خواند. این در حالی است که دوستان ایوب، عصیان او را دال بر تمرد از ساحت امر قدسی می‌پنداشتند و او را به این دلیل سزاوار مجازات می‌دانستند. شگفتی اینجاست که بلدد، الیفاز و سوفر در جدال با ایوب از عدالت خدا دفاع می‌کردند و ایوب را مقصر می‌انگاشتند؛ و اما خدا که ایوب به سخن گفتن وادارش کرده خطاب به الیفاز اعلام می‌کند: از تو و از دو رفقیت خشمگین هستم!» پس از آنها می‌خواهد که هفت گوساله و هفت قوچ را نزد ایوب ببرند و آن را برای گناه خویش قربانی کنند. این چهره‌ی خدایی که پذیرای عصیان است آن هم در وجهی رادیکال، مسئله‌ای است که دین رسمی یا به تعبیر دیگر دین کلیسایی آن را برنمی‌تابد. اما این چهره‌ی خدا همانقدر برای دین کلیسایی مجهول است که برای عصیانگرانِ متافیزیکی-تاریخی در دوران معاصر.

اگر آلبر کامو کارکتر ایوب را به مثابه‌ی عصیانگری سرسخت بازنمی‌شناسد، کیرکگارد در “رساله تکرار” او را نماد جسارت نجیبانه و شرف والای بشری می‌داند که حتی خدا نیز نتوانست آزادی را از او سلب کند. کیرکگارد می‌گوید خدا از هیچ شکایت و اعتراضی واهمه‌ای ندارد و می‌تواند از خود دفاع کند اما تنها به شرط اینکه آنگونه که فراخور اوست مورد اعتراض و شکایت قرار گیرد. به زعم او امر کلی در اساس خود مخالف استثناست و شیفتگی خویش را به استثناء افشاء نمی‌کند مگر اینکه به این کار وادار شود. استثنایی که امر کلی را به افشاء وادار کند استثنایِ مشروع است. تحلیل کیرکگارد را می‌توان اینگونه تکمیل کرد که استثنای مشروع قادر است امر کلی را وادار کند تا اراده و آزادی او را به رسمیت بشناسد. از این جهت عصیان متافیزیکی ایوب جدای از اینکه به آشتی امر کلی و استثناء منجر می‌شود چهره‌ی خدای دور را به خدایی نزدیک بدل می‌کند و بدین طریق با فاصله‌زدایی وجودی راه را برای سر زدن چهره‌ی “خدایی دموکراتیک” هموار می‌سازد.

دیگر کارکتر عصیانگر در الهیات مسیحی، یعقوب است که در بخش “پیدایش” سرگذشت او روایت شده است. نادیده‌انگاری این چهره از جانب کامو به عنوان عصیانگری متافیزیکی، صورتبندی فلسفی او از انسان طغیانگر را دچار سوءگیری می‌کند. در پیدایش به نحو “نمادینی” ماجرای کشتی گرفتن یعقوب با خدا برای گرفتن برکت در وادی فنی‌ئیل توضیح داده شده است. فنی‌ئیل به معنای چهره‌ی خدا جایی است که یعقوب می‌گوید: من در اینجا با خدا رو به رو شدم اما هنوز زنده‌ام! در کشتی که بین خدا و یعقوب در می‌گیرد، یعقوب قادر می‌شود تا خدا را شکست دهد و از او برکت بگیرد. این ماجرایی که به صورت سمبلیکی یکی از ژرف‌ترین مسائل فلسفی را ترسیم کرده، عصیان متافیزیکی را تا منتهای آن پیش می‌برد: انسان می‌تواند بر خدا غلبه پیدا کند. این همان حد اعلای عصیان متافیزیکی است که کامو تأکید می‌کند عصیانگران در دوران مدرن با واژگونی تخت خدا در پی دستیابی بدان بودند؛ یعنی نوعی بازپس‌گیری اراده‌ی انسان از ساحت ماورائی برای اینکه پس از آن امر واقع به دستان انسان ساخته شود.

 اگر جدال ایوب با خدا بر سر مسئله تئودیسه بود، جدال یعقوب با خدا بر سر مسئله رهایی و اراده‌مندی انسان است: می‌توان برکت را رهایی خواند آنچنان که کشتی گرفتن به روشنی جدال بین دو اراده را ترسیم می‌کند. اما آنچه مشابهتاً در ماجرای یعقوب شگفت‌آور است، چهره‌ی رسولی عصیانگر نیست بلکه خدایی است که عصیان را می‌پذیرد و مجازات نمی‌کند. آنگاه که یعقوب خدا را مغلوب می‌کند نه تنها به او برکت می‌دهد که او را “اسرائیل” می‌خواند یعنی کسی که در برابر خدا مقاوم بوده و بر او پیروز شده است. اینجاست که عصیان الهیاتی به نحو فی‌نفسه‌ای از عرفی‌گرایی سرمی‌زند؛ بدین معنا که خدا در برابر عصیان انسان برای عدالت، رهایی و هرگونه امر ایده‌آل از حیطه ارادی خویش عقب‌نشینی می‌کند و حیطه ارادی انسان را وسعت می‌بخشد. این عصیان اگر به تعبیر کیرکگارد عصیانی فراخور خدا باشد او را وادار می‌کند تا حیطه‌ی ارادی انسان را تا سر حد حیطه ارادی خویش وسعت بدهد و این لحظه‌ای که انسان به چهره‌ی خدا در می‌آید. اینجاست که عصیان الهیاتی به نحو رادیکالی می‌تواند حیطه خود را تا سر حد آنچه عصیان متافیزیکی-تاریخی تمنا می‌کرد، وسعت ببخشد بی‌آنکه از ساحت الهیات عدول کرده باشد.

بنابراین با تکیه بر منطق بحث وبر می‌توان گفت اگر جریان افسون‌زدایی از پیامبران ِعبرانی آغاز شد، رگه‌هایی از عصیان متافیزیکی را نیز می‌شود در نزد این پیامبران یافت. در نتیجه آنجا که کامو در کتاب انسان عاصی می پرسد: آیا عصیان متافیزیکی پیش از دوره‌ی مدرن معنایی نداشته است؟ در پاسخ باید گفت الهیات مسیحی چهره‌های درخوری از عصیان متافیزیکی را در خود دارد که محل مناقشه‌ی دین کلیسایی است. بر مبنای چنین درکی از الهیات مسیحی باید گفت عصیان متافیزیکی-تاریخی ضرورتاً می‌بایست در اصول و مبانی خود بازاندیشی کند. این بازاندیشی شاید بتواند بدان کمک کند تا از بحران پوچی و بیهودگی که کامو بر آن تأکید می‌کند، رهایی یابد. آنگاه بشر امروز شاید بتواند با تکیه بر عصیان الهیاتی امر ایده‌آلی را که دو قرن است نتوانسته بدان جامه عمل بپوشاند، تحقق بخشد: یعنی استقرار شهر انسانی.