اهداف فلسفه‌ی سیاسی به جامعه‌ای بستگی دارد که این فلسفه ناظر بر آن است. (۱) در یک دموکراسی، یکی از مهّم‌ترینِ این اهداف ارائه‌ی یک تبیین سیاسی از عدالت است. تبیینی که به این اکتفا نمی‌کند که فقط اساسی برای توجیه نهادهای سیاسی و اجتماعی‌ای که نظر مردم باید با آن هماهنگ شود ارائه دهد، بلکه تبیینی باشد که در تضمین پایداریِ این نهادها از نسلی به نسلِ دیگر نیز سهیم باشد.
اینک استوار کردنِ یک چنین تبیینی فقط بر اساس منافع فردی یا منافع گروهی، تضمینی برای استمرار این نهادها نخواهد بود. هر چقدر هم بتوان عیوبِ تبیینی را که بر اساس منافع شکل می‌گیرد به کمک تردستی‌های قانون یا قانون اساسی برطرف کرد، باز هم این فقط راهی است برای همزیستی که به شرایط و تغییرات وابسته می‌ماند. آن چیزی که بدان نیاز است یک دریافتِ سیاسی از عدالت است که نقش تنظیم کننده را داشته باشد و بتواند ایده‌آل‌ها و ارزش‌های یک نظام دموکراتیک را در رابطه با آن تنظیم ترتیب کرد و از این طریق اهدافی را که قانون اساسی باید به آنها دست یابد و حدودی را که باید برای خود قائل شود روشن سازد. علاوه بر این، می‌توان امیدوار بود که این تبیین سیاسی به شکلی باشد که از پشتیبانی”اجماع بر پایة مشترکات” بهره‌مند گردد؛ یعنی آن نوع اجماعی که باعث تصدیق آن توسط مکاتب مذهبی، فلسفی و اخلاقی می‌شود. چرا که این مکاتب اندیشه‌هایی هستند که علیرغم گذشت نسل‌ها همچنان در یک نظام دموکراتیکِ مبتنی بر قانون اساسی و کم و بیش عادلانه به بقای خود ادامه داده‌اند.
در قسمت اول این نوشته (بخش های ۱ و ۲)، سه ویژگیِ دریافت سیاسی از عدالت را مرور خواهم کرد و در جزئیات نشان خواهم داد که چرا دریافتی که بدین صورت تعریف شده باشد با شرایط تاریخی و اجتماعیِ یک جامعه‌ی دموکراتیکِ مدرن خواناست، به ویژه با آنچه آن را “پدیده‌ی تکثرگرایی” نامیده‌ام. در قسمت دوم (بخش های ۳ و ۴)، به چهار ایرادِ نوعی -که البته به نظر من بجا نیستند- خواهم پرداخت که ممکن است به نظریه‌ی اجماع بر پایة مشترکات گرفته شود و پیامد این نظریه یعنی اینکه وحدتِ اجتماعی در یک دموکراسی نمی‌تواند بر یک دریافت مشترک حسی، ارزشی یا غایی از زندگیِ نوع بشر استوار شود. نتیجه‌ی این پیامد این نیست که وحدت اجتماعی باید بناچار فقط بر اساس منافع فردی یا منافع جمعی استوار گردد یا اینکه پایانِ خوش یک مصالحه‌ی سیاسی باشد. این پیامد، وحدتِ اجتماعی پایدار را که توسط یک دریافتِ سیاسی معقول از مفهوم عدالت پی ریزی شده باشد، ممکن می‌بیند. همین دریافت از وحدتِ اجتماعیِ خوانا با جامعه‌ی دموکراتیک است که مایلم آن را در این نوشته به بحث بگذارم و از آن دفاع کنم.
اما در آغاز مایلم چند نکته را به عنوان پس‌زمینه‌ی بحث یادآور شوم. وقتی که هابز با رویارویی‌های دورانش -که هم فرقه‌های مذهبی مختلف و دربار را در بر می‌گرفت و هم اشراف و هم طبقات متوسط را- مواجه شد، اساسِ فراخوانش را بر منفعت فردی در ترس از مرگ و میل به برخورداری از چیزهایی گذاشت که بتوانند زندگی راحتی را برای انسان فراهم آورند. توجیه وی در لزوم گردن نهادن به حاکمِ موجود (که در صورت لزوم می‌تواند خودکامه هم باشد) از همین اساس نتیجه می‌شود. البته هابز به حقیقتِ این شکل از خودخواهی روانشناسانه اعتقاد نداشت؛ اما آن را به اندازه‌ی کافی موجه می‌دانست تا به کمک آن حرفش را جمع و جور کند. پیش فرضی سیاسی را اختیار کرده بود تا بتواند به نظریاتش بُعدی عملی بدهد. او برای جامعه‌ای که به واسطه‌ی فرقه‌گرایی و نزاعِ منافع به جامعه‌ای از هم گسسته مبدل شده بود، نقطه اتکای مشترکِ ممکنی یافته بود.
اینکه تا چه حد هابز درک درستی از وضعیتِ دوران خود داشت بحث فعلی ما نیست، زیرا مسائل و شرایط ما متفاوتند. ما وارثانِ سه قرن اندیشه‌ی دموکراتیک و رشدِ عملیِ آن در شکلِ حکومت متکی به قانون اساسی هستیم. از این رو نه فقط می‌توانیم بگوئیم که حساسیت مشترکی نسبت به ارزش‌ها و فضیلت‌های دموکراتیک داریم، بلکه نوعی وفاداری نسبت به آنها به آن شکلی که توسط نهادهای موجود عملی شده‌اند نیز احساس می‌کنیم. این بحث راه را برای تکوینِ بحثِ اجماع بر سرِ دریافتی سیاسی از عدالت باز می‌کند: همانطور که خواهیم دید، اجماعی از این دست هم از منظر موضوعی که برگزیده است و هم با توجه به اساسش، اخلاقی است و در عین حال با اجماعی که فقط بر اساس منافع فردی یا منافع گروه‌ها شکل گرفته باشد و لاجرم شکننده است، تفاوت دارد؛ حتی اگر این اجماع توسط قانون اساسی‌ای با ساختارِ خوب مدیریت شود. نظریه‌ی “اجماع بر پایه‌ی مشترکات” باید به ما این امکان را بدهد که بفهمیم چگونه یک نظام که بر پایه‌ی قانون اساسی بنا و توسط پدیده‌ی تکثر مشخص شده است است می‌تواند علیرغم اختلافات عمیقش، به یمن پذیرشِ عمومی از یک دریافتِ سیاسی و معقول از عدالت، ثبات و وحدتِ اجتماعی‌اش را حفظ کند.
بخش اول
حرفِ من در بخش اول آن است که شرایط تاریخی و اجتماعیِ یک جامعه‌ی دموکراتیک باید ما را بر آن دارد تا به نحو مشخصی تبیینی از عدالت را در نظر بگیریم که برای نهادهایِ سیاسیِ آن معتبر باشد. یا دقیق تر بگوئیم: اگر تبیینی از عدالت بخواهد هم تبیینی عملی باشد و هم با حدودِ یک سیاست دموکراتیک خوانا، آنگاه لازم خواهد بود که این شرایط تاریخی و اجتماعی را در نظر داشته باشد. اینکه این شرایط کدامند و چگونه مشخصه‌های یک تبیین عملی را تحت‌الشعاع قرار می‌دهند، با سه عاملی که درکی سیاسی از عدالت را تعریف می‌کنند به بحث خواهم گذاشت. دو عامل از این سه عامل را در همین بخش و عامل سوم را در قسمت دوم بسط خواهم داد.
اولین ویژگیِ هر تبیینی از عدالت آن است که هر چند – و لزوماً- تبیینی است اخلاقی، با اینهمه بر موضوعی ناظر است: مشخصاً بر نهادهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی. (۲) به عنوان مثال برای اِعمال شدن بر چیزی تبیین می‌شود که نام آن را “ساختار بنیادین” دموکراسیِ مدرنِ مبتنی بر قانونی اساسی گذاشته‌ایم. منظورم از “ساختار”، نهادهای اصلیِ سیاسی، اجتماعی و اقتصادی یک جامعه هستند و شیوه‌ای که اینها به منزله‌ی یک سیستمِ واحدِ همکاری اجتماعی با یکدیگر هماهنگ می‌شوند. یک درکِ سیاسی از عدالت باید پیش از هر چیز به چارچوبی که توسط نهادهای بنیادین شکل گرفته‌اند توجه کند و همچنین به اصول، قواعدِ کلی و دستورالعمل‌هایی که ناظر بر این چارچوب هستند. شیوه‌ای که این هنجارها از طریق شخصیت و رفتار اعضای جامعه‌ای که ایده‌آل‌هایش را از این طریق پی می‌گیرد نیز حائز اهمیت است. ممکن است گفته شود که یک درکِ سیاسی از عدالت لزوماً باید ناظر بر ساختارهای بنیادین باشد و این تأکید بیهوده است. اما چنین نیست. زیرا آنچه من از درکِ سیاسی از عدالت می‌فهمم، آن درکی است که عجالتاً فقط برای اشتمال بر این ساختارهای بنیادین تبیین می‌شود. اینک اگر این درک در این زمینه کارکرد خوبی داشت، خواهیم توانست آن را به موارد دیگر تعمیم دهیم؛ که البته یکی از مهمترینِ این موارد رابطه‌ای است که دولت‌ها با دستگاه‌هایی دارند که با آنها همکاری می‌کنند.
ویژگی دوم برای تکمیل ویژگی اول است: درکِ سیاسی را نباید به منزله‌ی یک درک کلی و جامعِ اخلاقی فهمید که اینک به حوزه‌ی سیاسی اِعمال می‌شود؛ گویی حوزه‌ی سیاست حوزه‌ای است در میان سایر حوزه‌ها و مورد خاصی که این درکِ جامع را تسجیل می‌کند. به عبارت دیگر، درکِ سیاسی از عدالت با بسیاری از مکاتبِ اخلاقیِ شناخته شده تفاوت دارد. زیرا این مکاتب معمولاً به منزله‌ی دیدگاه‌هایی کلی و جامع فهمیده می‌شوند. مکاتبِ “کمال‌گرایی” (perfectionism) و “فایده‌گرایی” (utilitarianism) مثال‌های خوبی در این زمینه هستند، چرا که اصولی همچون کمال و فایده برای اشتمال بر موضوعات متعددی تبیین شده‌اند که از رفتار فردی تا رابطه‌ی شخصی با مؤسساتِ یک جامعه و نیز حقوق بین‌الملل را در بر می‌گیرند. محتوای آنها، به منزله‌ی یک مکتب سیاسی، توسط کاربردشان در نهادهای سیاسی و مسائل سیاسی و اجتماعی تعیین می‌شود. هم ایده‌آلیسم و هم مارکسیسم، در شکل‌های متفاوت مطرح شدن‌شان، مکتب‌های فراگیر و عام هستند. در نقطه‌ی مقابل، یک تبیین سیاسی از عدالت مستلزم آن است که حتی‌الامکان و از پیش نسبت به مکاتب گسترده‌تر موضع‌گیری نکند. یک چنین تبیینی باید پیش از هر چیز ساختار پایه‌ای، را مد نظر قرار دهد و تلاش کند که فقط تبیینی معقول برای این ساختار به دست دهد.
یک دلیل خوب برای تمرکز بر یک تبیین سیاسیِ همخوان با ساختار پایه‌ای، آن است که از منظر عملکرد سیاسی، چشم‌انداز عام و فراگیری وجود ندارد که بتواند مبنایی برای یک تبیین سیاسی از عدالت ارائه دهد که مورد قبول عموم باشد (۳) . منشأ شرایط تاریخی و اجتماعی نظام‌های دموکراتیک مدرن از سویی در جنگ‌های مذهبی‌ای است که در پیِ دوران اصلاح دینی پیش آمدند و نیز در گسترش مفهوم مدارا که در نتیجه‌ی این جنگ‌ها مطرح شد، و از سوی دیگر در عمومی شدن شیوه‌ی حکومت مبتنی بر قانون اساسی و دستِ آخر در پدید آمدنِ اقتصادی متصل به یک بازار صنعتی. این شرایط عمیقاً الزامات یک تبیین عملی از عدالت را تحت تأثیر قرار می‌دهند. از جمله اینکه این تبیین باید تعدد مکاتب عام و فراگیر و همچنین تکثر تبیین‌های متضادی را که ارزیابی واقعی آنها نیز غیر ممکن است مد نظر داشته باشد. تبیین‌هایی که به معنای زندگی بشری، معیارها و غایت آن (یعنی آنچه به طور خلاصه می‌توان “درک ما از خیر” نامید) به آن صورتی که توسط شهروندان جوامع دموکراتیک از آن دفاع می‌شود، باز می‌گردد.
تعدد مکاتب – یعنی همان تکثر- فقط یک شرایط تاریخی نیست که بتوان به سادگی از آن گذشت، بالعکس به باور من یک خصوصیت مستمر فرهنگ عمومی در دموکراسی‌های مدرن است. در شرایط سیاسی و اجتماعی‌ای که توسط حقوق بنیادین و آزادی‌هایی که به صورت تاریخی با این نظام‌ها عجین شده‌اند تضمین می‌شود، تکثر عقاید امری است که نه فقط باید پایدار بماند، بلکه باید گسترش نیز بیابد. آن توافق عمومی و انجام شدنی‌ای که فقط بر یک تبیین عام و فراگیر استوار باشد، پایدار نمی‌ماند مگر به واسطه‌ی استفاده‌ی مستبدانه از قدرت دولت. از آنجا که هدف ما تضمینِ ثبات نظام مبتنی بر قانون اساسی است و از آنجا که مایلیم توافق بر سرِ یک تبیین سیاسی از عدالت که دستِ کم الزامات اصلی قانون اساسی را تقویم کند به صورت آزادانه و ارادی انجام گیرد، می‌باید مبنای توافقی بیابیم که با آنچه از یک مکتب عام و فراگیر استنتاج می‌شود، تفاوت داشته باشد. به این اعتبار، برای رسیدن به مبنای ممکنی از جنسی دیگر، ما در پیِ تبیین سیاسی‌ای از عدالت هستیم که بتواند توسط یک اجماع بر پایة مشترکات استوار گردد.
البته فرض ما این نیست که با توجه به مکتب‌های موجود در جوامع دموکراتیک یک چنین اجماعی همواره ممکن باشد. حتی می‌توان گفت که واضح است که دستِ‌کم تا زمانی که اعتقاداتِ صُلب به صورت ریشه‌ای تغییر نکنند، یک چنین اجماعی عملی نخواهد بود (۴) . اما نکته‌ی اصلی درباره‌ی موضوع اجماع بر پایة مشترکات در این است که نشان داده شود چگونه، علیرغم تعددِ دکترین‌ها، همگرایی به سمت یک تبیین سیاسی از عدالت می‌تواند میسر گردد و وحدت اجتماعی در تعادلی پایدار، یعنی تعادلی که از نسلی به نسل دیگر باقی می‌ماند، حفظ شود.
دوم
تا کنون به دو ویژگیِ یک تبیین سیاسی از عدالت اشاره کرده‌ام. اولی اینکه یک چنین تبیینی باید مشخصاً با هدف اعمال شدن بر ساختار پایه‌ای جامعه تدارک دیده شود. و دومی اینکه نباید مشتق از هیچ یک از دکترین‌های عام و فراگیر باشد. شاید نتایج حاصل از این ویژگی‌ها روشن باشد. با اینهمه شاید بد نباشد بیشتر در آنها غور کنیم.
هر چند دیگر امروز شاید کسی معتقد نباشد که یک تبیین سیاسی از عدالت می‌تواند بر پایه‌ی اعتقادات مذهب کاتولیک یا پروتستان استوار گردد یا بر پایه‌ی هر اعتقاد مذهبی دیگری، اما بعید نیست که هنوز باشند افرادی که گمان می‌کنند یک چنین تبیینی می‌تواند بر مکاتب عام و فراگیر فلسفی یا اخلاقی ساخته شود. ویژگی دوم نه فقط به حذف ایده‌آلیسم هگلی و مارکسیسم می‌انجامد، بلکه – همانطور که پیش از این نیز اشاره کردم- دیدگاه‌های اخلاقی غایت‌شناسانه و همچنین برخی انواع و اقسام شکل‌های لیبرالیسم را نیز از دور خارج می‌کند. با وجود اینکه بر این نظرم که هر تبیین سیاسی‌ای از عدالت برای یک نظام دموکراتیک باید یک تبیین لیبرال البته با تعریفی مناسب باشد – به این موضوع بعداً بازخواهم گشت- ، لیبرالیسم ناظر بر این تبیین، نه لیبرالیسم کانت خواهد بود و نه لیبرالیسم جان استوارت میل که در زمره‌ی معروف‌ترینِ لیبرالیسم‌ها به شمار می‌آیند. ببینیم به چه دلیل.
نقش عمومی یک تبیین از عدالت که متقابلاً پذیرفته شده باشد تدقیق منظری است که از آن تمامی شهروندان بتوانند بسنجند که نهادهای‌شان عادلانه هستند یا نه. این تبیین به آنها امکان یک چنین کاری را با تدقیق ادله‌ی معتبر و مُکفی که تمامی آنان آنها را پذیرفته‌اند و این تبیین نیز بر اساس آنها بنا شده است می‌دهد (۵) . بدین ترتیب، شهروندان می‌توانند فارغ از مقام اجتماعی، اهداف، منافع شخصی یا دیدگاه های مذهبی، فلسفی و اخلاقی شان، با عنایت به یک اساس مشترک، مسائل مربوط به عدالت سیاسی را به بحث بگذارند. حقانیت، وقتی که به عدالت سیاسی ناظر است، روی صحبتش همیشه “با دیگران” است. یعنی آنهایی که با “ما” موافق نیستند. به همین دلیل باید بر فرض‌هایی تکیه کند که آن دیگران و خودِ ما آنها را صحیح می‌دانیم یا اینکه دستِ کم زمانی که می‌خواهیم به توافقی واقع‌بینانه بر سر مبانی یک عدالت سیاسی برسیم آنها را به اندازه‌ی کافی معقول به شمار می‌آوریم. اینک با توجه به وجود تکثر و اینکه حقانیت باید نتیجه‌ی نوعی اجماع باشد، می‌توان به روشنی دید که چرا هیچ مکتب عام و فراگیری نمی‌تواند نقش مبنای مورد قبول عام را برای عدالت سیاسی ایفا کند. همین نتیجه‌گیری است که به روشنی نشان می‌دهد چه چیزهایی در لیبرالیسم‌های کانت و جان استوارت میل مشکل‌زا هستند. این هر دو، مکاتب عام و فراگیر هستند. عام به این معنا که ناظر بر طیف متنوعی از موضوعات می‌باشند، و فراگیر به این دلیل که مفاهیمی را شامل می‌شوند که بر آنچه ارزش انسانی دانسته می‌شود ناظر هستند و و همچنین بر ایده‌آل‌ها و فضیلت‌های فردی و شخصیتی که باید به ویژه اندیشه و اصولاً عمل ما را راهنما باشند. ایده‌آل خودمختاری آنگونه که کانت آن را در نظر داشت و ارتباطی که این مفهوم با ارزش‌های روشنگری برقرار می‌کرد، از جمله‌ی این دست مفاهیم است. همچنین است در مورد ایده‌آل اصالت فرد نزد میل و ارتباطی که این مفهوم با ارزش‌های مدرنیته داشت. این دو شکلِ لیبرالیسم از لیبرالیسم سیاسی بسی فراتر می‌روند (۶) . تبیین نهادهای آزادی نزد این دو عمدتاً بر ایده‌آل‌ها و ارزش‌هایی استوار است که نه فقط مورد توافق همگانی نیست، که حتی مورد قبول بخش گسترده‌ای از افراد در جوامع دموکراتیک نیز نمی‌باشد. به این معنا نمی‌تواند به عنوان یک مبنای عمومی برای یک تبیین سیاسی از عدالت به کار گرفته شود. البته حدس من این است که این موضوع درباره‌ی بسیاری از دیگر انواع لیبرالیسم نیز صدق می‌کند.
به این صورت ما به سومین خصوصیت یک تبیین سیاسی از عدالت می‌رسیم و آن اینکه این تبیین نمی‌تواند در چارچوب یک مکتب مذهبی، فلسفی یا اخلاقیِ عام و فراگیر قرار بگیرد. یک چنین تبیینی باید عمدتاً در چارچوب ایده‌های شهودیِ نهفته در فرهنگ سیاسی یک جامعه‌ی دموکراتیک قرار گیرد. این ایده‌ها به کار گرفته خواهند شد تا به تَبَعِ یک اصل، ارزش‌های سیاسی بنیادی یک جامعه‌ی دموکراتیک را تنظیم و تدقیق کنند.
فرض ما این است که در این جوامع یک سنت اندیشه‌ی دموکراتیک وجود دارد که محتوای آن دستِ‌کم به صورت شهودی برای اکثر افراد چنین جامعه‌ای امری آشناست. یعنی اینکه می‌توان پذیرفت که نهادهای اصلی این جامعه و همچنین شکل‌های مورد قبول کارکردشان به منزله‌ی مجموعه‌ای از عقاید و اصول اساسی به طور ضمنی مورد قبول هستند. اینک فرض ما این است که این ایده‌ها و این اصول می‌توانند مبنای یک تبیین سیاسی از عدالت قرار گیرند به آن صورتی که از پشتیبانی اجماعی بر پایة مشترکات برخوردار گردد. البته اثبات امکان یک چنین چیزی مستلزم آن است که فی الواقع چنین تبیینی ارائه شود و معلوم گردد که می‌تواند مورد پشتیبانی قرار گیرد. همچنین ممکن است که بتوان بر پایه‌ی ایده‌هایِ سیاسی مشترک، بیش از یک تبیینِ سیاسی از عدالت ارائه داد. در واقع یک چنین تعددی را باید خوشامد نیز گفت، زیرا در این صورت تبیین‌های متفاوت برای به دست آوردن پشتیبانی شهروندان به رقابت با یکدیگر خواهند پرداخت و از این طریق و به یمن این مسابقه، تغییر و تعمیق پیدا خواهند کرد.
مسلم است که برای من امکان ندارد که در اینجا طرحی از یک چنین تبیین به دست دهم. با اینهمه برای آنکه مثالی از آنچه را که مد نظر دارم ارائه دهم می توانم بگویم که آنچه در جای دیگری با عنوان “عدالت به مثابه‌ی انصاف” مطرح کرده‌ام تبیینی از این دست است (۷) . این تبیین می‌تواند به عنوان تبیینی که سرچشمه‌اش در شهودِ بنیادی یک جامعه‌ی سیاسی قرار دارد، به منزله‌ی نظامی عادلانه برای همکاری اجتماعی میان شهروندان آزاد و برابر در نظر گرفته شود. همچنین فرض ما این است که این شهروندان در یک چنین جامعه‌ای به دنیا آمده‌اند و تمامی عمر خویش را در آن می‌گذرانند. علاوه بر این، از آن ویژگی، یا به عبارت دقیق‌تر از توانایی اخلاقی‌ای که به آنها امکان مشارکت در همکاری اجتماعی را می‌دهد برخوردارند. به این صورت، مسئله‌ی عدالت به مسئله‌ی ارائه‌ی تعریفی از آن در چارچوبِ همکاری منصفانه میان شهروندان بر می‌گردد. ادعای ما این است که با بسط دادنِ مفاهیمی که به طور ضمنی در یک فرهنگ سیاسی وجود دارند، می‌توان – وقتی زمانش فرا رسید- اصولی را ناظر بر عدالت سیاسی به دست آوریم که به طور گسترده مورد قبول باشند.
جزئیات فعلاً اهمیتی ندارند. آنچه بالعکس حائز اهمیت است آن است که تلاش کنیم این ایده‌های شهودی به عنوان ایده‌های مذهبی، فلسفی یا متافیزیکی مطرح نشوند. به عنوان مثال وقتی می‌گوییم که شهروندان را همچون افرادی آزاد و برابر در نظر می‌گیریم، آزادی و برابری آنها باید در زبان فرهنگ سیاسی عمومی فهمیده شوند و از طریق ارجاع به الزامات آن نهادهایی که اساسی مفروض گرفته می‌شوند، توضیح داده شوند. به این صورت، تبیین شهروندان آزاد و برابر تبیینی است سیاسی که محتوای آن با ارجاع به آزادی‌ها و حقوق اساسی شهروندانِ یک دموکراسی تدقیق می‌شود. امیدواری آن است که آن تبیینی از عدالت که به یک چنین تبیینی از شهروندان تعلق دارد، مورد پذیرش تعداد متعددی از مکاتب فراگیر قرار گیرد و به این صورت بتواند از پشتیبانی اجماع بر پایة مشترکات برخوردار شود.
با این وجود، همانطور که پیش از این نیز یادآور شدم، اما مایلیم مؤکداً آن را یادآور شوم، اینکه بتوان به اجماعی رسید، مستلزم آن است که تا آنجا که ممکن است فلسفه‌ی سیاسی، خودمختاری و استقلال خود را نسبت به سایر حوزه‌های فلسفه با جدل‌های ابدی‌اش، حفظ کند. زیرا با توجه به اهداف اجماع، اتخاذ هر مسیر دیگری، جز شرطِ عدم موفقیت نخواهد بود. اما، همانطور که خواهیم دید، اگر بخواهیم به اعتراضاتی مبتنی بر اینکه سیر کردن به سمت اجماع مستلزم شکاکیت و بی‌تفاوتی نسبت به حقایق مذهبی، فلسفی یا اخلاقی است پاسخ بگوییم، این خطر وجود دارد که کاملاً این الزام را رعایت نکنیم. با اینهمه پرهیز از پرسش‌هایی که مسئله‌زاترین پرسش‌ها هستند باید رعایت گردد. در واقع، همانطور که پیشتر نیز گفتم، می‌توان یک تبیین سیاسی را یا مشخصاً با حرکت از یک مکتب عام و فراگیر به دست آورد، یا با عنایت به شهودِ بنیادینی که فرض گرفته می‌شود به طور ضمنی در یک فرهنگ سیاسی همگانی وجود دارند. این دو شیوه‌ی عمل بسیار متفاوتند و تفاوت آنها همچنان زیاد باقی خواهد ماند حتی اگر ما گاه مجبور باشیم از برخی جوانب مکتبِ فراگیر خودمان دفاع کنیم. به این صورت، حتی اگر نتوانیم کاملاً مکاتب فراگیر را نادیده بگیریم، تمامی تلاش ممکن خود را خواهیم کرد که استقلال خویش را نسبت به جزئیات این مکاتب و به ویژه آن بخش‌هایی از آنها که بیشتر مورد منازعه هستند حفظ کنیم. پرسشی که اینک مطرح می‌شود آن است که این حداقلی که باید از آن دفاع کرد چیست؟ و اگر باید مورد دفاع قرار گیرد، کدام یک از شکل‌های دفاع کمتر موضوع منازعه خواهند بود؟
دستِ آخر اینکه در کنار و همراه با تبیین سیاسی عدالت، تبیین موازی و مهم دیگری نیز وجود دارد که همانا “خردِ عمومیِ آزاد” است. این تبیین عوامل متعددی را ایجاب می‌کند. یکی از این عوامل که از اهمیت اساسی نیز برخوردار است را به این صورت می‌توان توضیح داد: همانطور که تبیین سیاسی از عدالت نیاز به اصولی از عدالت دارد تا بتوان با رجوع به آنها ساختار پایه‌ای را تدقیق کرد، به همان اندازه نیز به رهنمودهایی برای نظرسنجی و قواعد مورد قبول عمومی‌ای نیاز دارد که از طریق آنها می‌توان نتایج را عملاً مورد سنجش قرار داد. بدون اینها امکان مذاکره بر سرِ این موضوع که آیا اصول اولیه‌ی عدالت رعایت شده‌اند یا نه و نیز انتظاراتی که از نهادهای مختلف یا شرایط خاص می‌رود برآورده شده‌اند یا نه، وجود ندارد. توافق بر سر عدالت عبث خواهد بود – یا دستِ‌کم اینکه تأثیرگذار نخواهد بود – چنانچه این جنبه از مسائل را نیز در بر نگیرد. به نظر من و با توجه به “وجود تکثر”، بهترین راه‌حل آن است که به شیوه‌های معمول و دانش‌های شناخته شده توسط همگان که در دسترس فهم عمومی هستند و نیز به روش‌ها و نتایج علمی که بحثی در آنها نیست رجوع شود. وجود همین روش‌ها و همین دانش‌های همگانی است که به ما اجازه می‌دهد از وجود چیزی به نام خردِ عمومی حرف بزنیم. اینکه به فهم عمومی و دانش رجوع شود، ابداَ به معنای ترویج شکاکیت یا بی تفاوتی نسبت به تقاضاهای مکاتب فراگیر نیست. بلکه از اینجا ناشی می‌شود که در یک جامعه‌ی متکثر راهی دیگر برای یافتن درکی از عقل آزاد جمعی وجود ندارد.
سوم
اکنون به بخش دوم مقاله‌ام رسیده‌ام و در این بخش (قسمت‌های ۳ و ۴) به چهار ایرادی پاسخ خواهم داد که محتمل است نسبت به ایده‌ی وحدتی اجتماعی که بر مبنای اجماع در مورد یک تبیین سیاسی از عدالت پایه‌ریزی شده باشد، مطرح شود. مایلم اثبات کنم که این ایرادات وارد نیستند زیرا ممکن است مانع از آن شوند که ما آن چیزی را که معقول‌ترین وحدت اجتماعیِ در دسترس ماست، بپذیریم. از ایرادی آغاز می‌کنم که به نظر واضح‌ترین می‌رسد و آن اینکه اجماع بر پایة مشترکات چیزی جز یک شیوه‌ی با هم بودن modus vivendi نیست. پیش از شروع بحث اما مایلم چند توضیح کوچک بدهم.
در خطوط پیشین گفتم که یک تبیین از عدالت که توسط اجماع بر پایة مشترکات پشتیبانی می‌شود چه معنایی می‌دهد. معنای آن این است که این اجماع از جمله مشتمل خواهد بود بر مکاتب متنازع از نوع مذهبی، فلسفی یا اخلاقی که محتمل است طی چندین نسل در جامعه‌ای که توسط این تبیین به خوبی تنظیم می‌شود به حیات خویش ادامه دهند. مسلم است که این مکاتب می‌توانند تبیین‌های نزاع برانگیزی را که با تبیین ما قابل مقایسه نیست عرضه کنند. می‌گویم قابل مقایسه نیستند زیرا این تبیین‌ها ناظر هستند بر معنا، ارزش‌ها و غایت زندگی بشری (یعنی آنچه به طور خلاصه می‌توان موضوع خیر نامید)؛ موضوعات مناقشه انگیزی که حیطه‌ی سیاست، ابزاری برای سنجش آنها در اختیار ندارد. تمامی این تبیین‌ها تا زمانی که حدود تعیین شده توسط اصول عدالت سیاسی را رعایت می‌کنند، کاملاً مورد قبول هستند. مسئله‌ی اصلی این است که وجود تبیین‌های متفاوت ابداً به این معنا نیست که یک اجماع بر پایة مشترکات نمی‌تواند وجود داشته باشد. آنجا که پیش‌فرض‌های مختلف به نتایج یکسانی می‌رسند، ما فرض را بر این می‌گذاریم که عناصر اصلی یک تبیین سیاسی، اصولِ آن و ایده‌آل‌هایش همانند قضایایی هستند که مکاتب فراگیر مختلف به سوی آن و برای ایجاد یک اجماع سِیر می‌کنند.
برای روشن شدن مطلب مثالی از یک اجماع بر پایة مشترکات را انتخاب خواهم کرد و از سه نقطه‌نظر به آن خواهم رسید. نقطه‌نظر اول از طریق یک مکتب مذهبی و با عنایت به اعتقاداتی که موجد اصل مدارا و متضمن آزادی‌های اساسی در یک نظام مبتنی بر قانون اساسی هستند به پشتیبانی از این تبییین سیاسی از عدالت خواهم رسید. نقطه‌نظر دوم بر پایه‌ی یک مکتب لیبرال، از نوع مکتب کانت و میل به این پشتیبانی می‌انجامد. و نقطه‌نظر سوم به این پشتیبانی می‌رسد نه با رجوع به مکتبی فراگیر، بلکه با رجوع به بینشی که به خودی خود برای بازگو کردن آن ارزش‌های سیاسی‌ای که در شرایط تقریباً مطلوب که یک نظام دموکراتیک مبتنی بر قانون اساسی را ممکن می‌سازند، بر تمامی انواع بینش‌هایی که در برابر وی قرار گیرند تفوق می‌یابد. باز هم یادآور شوم که از این سه نقطه‌نظر، فقط نقطه‌نظر مذهبی و لیبرالیسم کانت و میل عام و فراگیر هستند. تبیین سیاسی از عدالت، باوجود اینکه مدعی است که در شرایط تقریباً مطلوب، متناسب با مسائل عدالت سیاسی قرار دارد، عام و فراگیر نیست. همچنین توجه داشته باشیم که در این مثال از اجماع آن دو مکتب دیگر نیز در این نظر با داوری تبیین سیاسی توافق دارند.
اینک برگردیم به موضوع ایرادی که عنوان شد. ایرادی که وارد می‌شود این است که حتی به فرض اینکه یک اجماع بر پایة مشترکات به اندازه‌ی کافی با ثبات باشد، باید از یک چنین پروژه‌ای پرهیز کرد زیرا امید به اینکه بتواند یک جامعه‌ی سیاسی را تبیین کند ملغی می‌سازد و به جای آن یک توافق عمومی را می‌نشاند. توافقی که در نهایت چیزی جز یک شیوه‌ی همزیستی نیست.
جواب ما به این ایراد آن است که اگر منظور ما از یک جامعه‌ی سیاسی آن نوع جامعه‌ای است که توسط یک مکتب عام و فراگیر تأیید می‌شود، باید هم امید به تأسیس آن را ملغی دانست. زیرا اصل وجود تکثر است که آن را ملغی می‌سازد و نیز به دلیل امتناع در استفاده‌ی خودکامه از قدرت دولت برای پایان دادن به وجود تکثر. به گمان من راه‌حل عملی‌ای بهتر از وحدت سیاسی با ثباتی که توسط یک اجماع بر سر تبیین معقولی از عدالت تضمین شده باشد، وجود ندارد. از این رو، پرسش واقعی آن است که مشخصه‌های اساسی یک چنین تبیینی کدامند و اینکه چگونه این مشخصه‌ها وفاق اجتماعی و کیفیت اخلاقی زندگی عمومی را تحت تأثیر قرار می‌دهند. اینک بگویم که به چه دلایلی یک اجماع بر پایة مشترکات، یک شیوه‌ی همزیستی نیست.
معمولاَ از اصطلاح “شیوه‌ی همزیستی” برای توصیف قراردادی استفاده می‌شود که بین دو دولتی منعقد می‌گردد که چشم‌اندازها و منافع ملّی‌شان آنها را در تقابل قرار داده است، عقل و احتیاط حکم می‌کند که هر یک از این دولت‌ها به هنگام مذاکره برای عقد قرارداد از این امر اطمینان حاصل کند که شرایط و مفاد قرارداد به گونه‌ای تنظیم گردد که روشن باشد که هیچیک از طرفین منفعتی در نقض آن ندارند. در یک چنین شرایطی، قرارداد به امضا خواهد رسید، زیرا در این صورت به نیاز احترام به منافع ملی و از آن جمله منفعت ناشی از حفظ شهرتش به منزله‌ی حکومتی که به عهود خود پایبند می‌باشد، پاسخ داده است. با اینهمه، معمولاً هر حکومتی آمادگی آن را دارد که علیرغم منافع دیگری اهداف خویش را دنبال کند و اگر شرایط تغییر کند، محتمل است که در رفتار حکومت‌ها نیز تغییری حاصل شود. تحت یک چنین پس‌زمینه‌ای روشن می‌شود که چرا این نوع معاهدات را با عنوان شیوه‌ای برای همزیستی توصیف می‌کنند. عین همین پس‌زمینه به ذهن متبادر می‌شود زمانی که به یک اجماع اجتماعی که مبتنی است بر منافع فردی یا گروهی می‌اندیشیم. همینطور است در مورد مصالحه‌های سیاسی. در تمامی این موارد وحدت اجتماعی، ظاهری بیش نیست چرا که ثبات آن بستگی دارد به شرایطی که وضعیتی را موجب شده‌اند تا کسی اشتراک منافعی را که حاصل شده است به هم نزند.
اکنون به روشنی می‌توان دید که یک اجماع بر پایة مشترکات کاملاً با آنچه شیوه‌ی همزیستی نامیدیم تفاوت دارد. دو وجه موضوع در اینجا اهمیت اساسی دارند. یکی اینکه موضوع اجماع، یعنی تبیین سیاسی عدالت، خود تبیینی اخلاقی است. دوم آنکه خود را از نوع خِرَدِ اخلاقی به حساب می‌آورد. یعنی تبیین‌هایی از جامعه و از شهروند به منزله‌ی شخص را مد نظر قرار می‌دهد. به همین صورت اصولی ناظر بر عدل و تحلیلی از فضائل تعاون که از تعریف آنها این اصول در شخصیت انسانی و در زندگی همگانی بروز پیدا می‌کند را در بر می‌گیرد. به این اعتبار اجماع بر پایة مشترکات، یک اجماع ساده نیست که فقط برخی از اقتدارها را شناسایی کند و یا فقط خود را با برخی ساز و کارهای نهادی که بر اساس همگرایی منافع فردی یا گروهی بنا شده باشد هماهنگ سازد. سه نقطه‌نظری که در خطوط پیشین یادآور شدیم، همگی مفاهیم، اصول و فضائلی را که محتوای مشترکی را که بر اساس آن همگرایی دارند می‌پذیرند. اینکه آنها از این تبیین سیاسی با ارجاع به مکتب فراگیر خود پشتیبانی می‌کنند، یعنی از پیش فرض‌ها و ادله‌ی متفاوتی استفاده می‌کنند، به این معنا نیست که تأئیدشان مذهبی، فلسفی یا اخلاقی نیست.
دو وجهی که در خطوط پیشین به آن اشاره کردیم، یعنی اینکه موضوع و خِرَدِ اجماع بر پایة مشترکات اخلاقی هستند به وجه سومی مرتبط است و آن موضوع ثبات می‌باشد. آنهایی که از عقاید مختلفی که اجماع بر اساس‌شان بنا شده است پشتیبانی می‌کنند، اگر هم در وزن و اهمیت نسبی‌شان در جامعه تغییری حاصل شود و حتی به نقطه‌نظر فرادست اجتماعی تبدیل شوند از حمایت خود دست بر نخواهند داشت. تا زمانی که این سه نقطه‌نظر تغییری در عقاید خود ندهند، به پشتیبانی‌شان از آن تبیین سیاسی ادامه خواهند داد و این تبیین از پشتیبانی برخوردار خواهد بود فارغ از چگونگی تقسیم قدرت سیاسی. می‌توان گفت که هر یک از این نقطه‌نظرها برای خود و به واسطه‌ی ارزش‌های درونی خودش از آن تبیین سیاسی حمایت می‌کند و به این صورت فارغ از میزان تأثیر هر کدام از این نقطه‌نظرها در جامعه، این تبیین از ثبات برخوردار خواهد بود. همین خصوصیت ثبات است که باعث می‌شود اجماع بر پایة مشترکات به کل با آنچه “شیوه‌ی همزیستی” نامیدیم تفاوت داشته باشد. چرا که دیدیم ثباتِ یک “شیوه‌ی همزیستی” به تعادل نسبی قدرت‌ها بستگی دارد.
استدلال‌های فوق روشن‌تر می‌شود چنانچه مثال دیگری بزنیم. فرض را بر این بگذاریم که در قرن شانزدهم میلادی هستیم و می‌خواهیم در مورد دو نقطه نظر کاتولیک و پروتستان صحبت کنیم. اینجا دیگر اجماعی بر سرِ مفهوم مدارا وجود ندارد. در این دوران هر دویِ این مذاهب بر این نظر بودند که پادشاه باید از نقطه‌نظر آنها پشتیبانی و آن دیگری را به حکم ارتداد یا مذهب انحرافی سرکوب کند. در این مثال، همزیستیِ این دو یا به عبارت دیگر اینکه بپذیرند با یکدیگر مدارا کنند همانا شیوه‌ای برای همزیستی است. زیرا چنانچه یکی یا دیگری فرادستی بیابند، اصل مدارا را زیر پا خواهند گذاشت و ثبات در تقسیم قدرت پایدار نخواهد ماند. تا زمانی که عقایدی از آن دست عقایدی که پروتستان‌ها و کاتولیک‌های قرن شانزدهم از آن برخوردار بودند در یک جامعه اقلیتی را تشکیل دهد – چیزی که محتمل است – این عقاید تأثیر زیادی بر کیفیت اخلاقی زندگی همگانی و مبانی همگرایی جامعه نخوهند داشت. به این دلیل که اکثریت جامعه مطمئن است که قدرت همچنان به صورت یک اجماع بین مکاتبی تقسیم می‌شود که از تبیین سیاسی عدالت پشتیبانی خواهند کرد. تغییر این وضعیت به معنای تغییر کیفیت اخلاقیِ حیات اجتماعی خواهد بود. واضح است که این تغییر کل ماجرا را به صورت دیگری خواهد کرد.
نکاتی که در خطوط پیشین به آنها اشاره کردیم ما را وادار می‌کنند که ببینیم کدام یک از تبیین‌های شناخته شده از عدالت می‌توانند در یک اجماع با ثبات که تقسیم قدرت را در نظر می‌گیرد ادغام شوند. به نظر می‌رسد که برخی از تبیین‌های غایت‌شناسانه مناسب هستند و برخی دیگر مسلماً با این موضوع تناسبی ندارند، مانند مکتب فایده‌گرایی (۸) . یا دستِ‌کم می‌توان گفت که تبیین فایده‌گرایانه تبیین مناسبی نیست مگر اینکه فرضیه‌هایی را در خود ادغام کند که حد و حدودی برای امیال، گرایش‌ها و منافع شهروندان قائل شود (۹) . به عبارت دیگر، به نظرم تضمینی وجود ندارد که اگر هدف را به حداکثر رساندن بهبود وضع اجتماعی (یا بهبود میانگین این وضع) قرار دهیم، کار به آنجا نرسد که آزادی‌های اساسی را از برخی نگیریم و یا برای‌شان محدود نکنیم. از آنجا که فایده‌گرایی مکتبی است با اهمیتی دیرپا و تاریخی در سنت تفکر دموکراتیک، باید امیدوار بود که راهی برای بازبینی و تجزیه‌ی آن وجود داشته باشد برای آن که این مکتب هم بتواند از یک تبیین عدالت که مناسب نظام استوار بر قانون اساسی است پشتیبانی کند، حتی اگر این کار را به صورت غیرمستقیم انجام دهد و از این طریق آن را به مکتبی که در جستجوی بیشترین نفع عمومی است تبدیل کند. به هر رو حضور مکتب فایده‌گرایانه در یک جامعه‌ی “خوش نظم” به ثبات و اطمینان اجماع بر پایة مشترکات کمک شایانی خواهد کرد.
چهارم
اکنون به ایراد دومی می‌رسیم که می‌توان به ایده‌ی اجماع بر پایة مشترکات در موضوع تبیین سیاسی از عدالت گرفت و آن اینکه پرهیز کردن از مکاتب عام و فراگیر باعث بی‌تفاوتی و شکاکیت نسبت به آن حقایقی خواهد بود که این مکاتب به آنها پایبندند. پرهیز از آنها می‌تواند این فکر را القا کند که تبیینی سیاسی می‌تواند برای ما تبیینی معقول باشد حتی اگر بپذیریم که تبیینی حقیقی نیست، گویی اینکه در اینجا مسئله‌ی حقیقت خارج از موضوع است. علاوه بر این، بی‌تفاوتی یا شکاکیت نسبت به حقیقت برای یک تبیین سیاسی بدتر از آن است که این تبیین با آن در جدال باشد. بی‌تفاوتی یا شکاکیتی از این دست، تبیین سیاسی را در تقابل با بسیاری مکاتب عام و فراگیرا قرار می‌دهد و بدین ترتیب مبنای هدفی را که همانا اجماع بر اساس فصول مشترک است متزلزل خواهد کرد. با استفاده از “روش پرهیز” (نامی که می‌توان بر روشی که پی گرفته‌ایم بگذاریم)، تلاش ما آن است که تا آنجا که ممکن است عقاید مذهبی، فلسفی یا اخلاقی را نه نفی کنیم و نه اثبات.
همینطور است در مورد تحلیل‌های فلسفی در مورد حقیقت و نیز جایگاهی که این مکاتب برای ارزش‌ها قائلند. از آنجا که فرض ما بر این است که هر یک از شهروندان از یکی از این دست مکاتب پیروی می‌کند، امیدواریم که این امکان وجود داشته باشد که هر یک از آنها با رجوع به عقیده‌ی فراگیر خودش بتواند تبیین سیاسی را به منزله‌ی معقول یا حاوی حقیقت شناسایی کند (۱۰).
از این رو یک تبیین سیاسی از عدالت که درست فهمیده شود نباید نسبت به حقیقت در حوزه‌ی اخلاق بی‌طرف باشد. به عنوان مثال مفهوم مدارا، در درک درست از آن، نسبت به حقیقت در حوزه‌ی دین بی‌تفاوت نیست. در واقع ما در اینجا اصل مدارا را به خودِ فلسفه نیز اِعمال می‌کنیم. به این صورت امیدواریم بتوانیم از جدل‌های ابدی فلسفه به ویژه آن جدلی‌هایی که در مورد ذات حقیقت و جایگاه ارزش‌ها توسط مکاتب واقع‌گرایی یا ذهنی‌گرایی مطرح می‌شوند پرهیز کنیم. از آنجا که ما در جستجوی توافقی هستیم برای به دست آوردن یک حقانیت عمومی در حوزه‌ی عدالت، و از آنجا که معقول نیست که امیدوار باشیم توافقی سیاسی در این زمینه به دست آید، نگاه ما به سمت ایده‌های شهودی بنیادینی خواهد بود که به نظر می‌رسد به لطف فرهنگ عمومی سیاسی‌مان مشترکاً آنها را قبول داریم. تلاش ما این خواهد بود که از طریق این ایده‌ها یک تبیین سیاسی از عدالت ارائه دهیم که آن چیزهای فکر شده‌ای را که به آنها یقین داریم در بر بگیرد.
برخی ممکن است که از این توضیحات راضی نشده باشند و هنوز بر این نظر باشند که یک تبیین سیاسی از عدالت از بی‌تفاوتی یا شکاکیت مبرّی نخواهد بود. به عبارت دیگر، این تبیین نخواهد توانست مسائل پایه‌ای مذهبی، فلسفی یا اخلاقی را به صِرف اینکه از نظر سیاسی لاینحل می‌نمایند نادیده بگیرد. چرا که ممکن است آشکار شود که برخی حقایق آنقدر مسائلی مهمی را در بر می‌گیرند که حتماً و علیرغم مشکلات عدیده، حتی اگر به قیمت به راه انداختنِ یک جنگ داخلی باشد، باید برای‌شان راه‌حلی یافت. در پاسخ به این ایراد اولاً بگوئیم که روش ما ابداً این نیست که مسائل سیاسی روز را فقط به این بهانه که منشاء منازعه هستند، از دستور کار خارج کنیم. بالعکس اگر اصرار داریم که تبیینی سیاسی از عدالت ارائه شود برای آن است که تشخیص دهیم با هدف رسیدن به یک اجماع بر پایة مشترکات، کدام یک از این مسائل می‌توانند به طور معقول کنار گذاشته شوند و کدام یک نه. برخی از این مسائل دستِ‌کم برای مدتی بدون راه حل باقی خواهند ماند: امری که برای مسائل سیاسی امری کاملاً طبیعی است. مثالی بزنیم.
فرض کنید تبیینی سیاسی از عدالت ارائه شود که در آن آزادی وجدان پذیرفته شده است و به این ترتیب راه‌حلی باشد برای حقایقی را که از منظر مذهبی مطرح می‌شوند؛ همچنین آزادی‌های سیاسی و مدنی برابر برای شهروندان را مفروض بگیرد و به این ترتیب راه‌حلی باشد برای برچیدن نهادهای برده‌داری. رسیدن به این تبیین ابداً به این معنا نیست که دیگر مسئله و مشکلی در این زمینه باقی نمانده است. به عنوان مثال این مسئله که خط فاصل صحیح میان انواع آزادی‌های اساسی کدام است؟ و اینکه حتی اگر توافق وسیعی بر سرِ ساختارهای پایه‌ای وجود دارد، چگونه می‌توان به الزامات یک عدالت توزیعی پاسخ گفت؟ چه پاسخی برای مسائل سیاسی کلی – همچون استفاده از سلاح هسته‌ای – داریم؟ مسلم است که این مسائل را نمی‌توان از دستور روز کار سیاسی حذف کرد. تمامی تلاش ما در پرهیز از رجوع به مکاتب عام و فراگیر این است که با دور زدنِ سخت‌ترین منازعاتِ مذهبی و فلسفی، این امیدواری را که بتوان مبنایی برای اجماعی بر پایة مشترکات که با ثبات باشد، به دست آوریم.
مسلم است که صحبت کردن از اجماعی بر پایة مشترکات به این معناست که هر شخصی یا گروهی، فقط بخشی از عقاید و نظراتی را که از مکتب عام و فراگیرش سرچشمه می‌گیرد بازگو کند. این امر به ویژه زمانی الزامی می‌شود که اشخاصی بر این مسئله پافشاری می‌کنند که برخی موضوعات چندان اساسی هستند که برای حصول اطمینان از یافتن پاسخی مناسب برای آنها، حتی می‌توان یک جنگ داخلی را نیز دامن زد. مثلاً موضوع‌هایی که ادعا می‌شود حفظ اعتقادات مذهبی اشخاص و یا حفظ صحه‌ی تمامی یک ملت به آنها وابسته است. در این موارد مسلماً راه دیگری جز نفی این ادعاها وجود ندارد و هرچند که نیت اولیه‌ی ما پرهیز از موضع‌گیریِ صریح در مقابل این نوع ادعاها بوده باشد، چاره‌ای جز این کار نخواهیم داشت. در واقع حرف ما این است که اشخاص و گروه‌ها نباید بیش از آن بخشی از عقاید و نظراتی را که برای رسیدن به یک اجماع لازم است پیش بکشند. به عنوان مثال می‌توان تا حدودی و بر مبنای اصل پذیرفته شده‌ی آزادی عقیده و وجدان برای همگان، از مکتب آزادی مذهبی حمایت کرد. اما در چارچوب یک نظام عادلانه‌ی مبتنی بر قانون اساسی این ادعا را نمی‌توان پذیرفت که حفظ صحه‌ی همگانی به همسویی کامل با یک چنین مکتبی نیاز دارد.
ما و هر شخص یا گروه موجود بیش از آن جوانبی از عقاید فراگیر خود را که برای شکل گرفتنِ یک اجماع بر پایة مشترکات لازم است پیش نخواهد کشید. دلیل این محدود کردن، ناشی از نگرانیِ ماست در حفاظت هر چه بهتر از حدودِ خِرَدِ عمومی آزاد. فرض کنیم که احترام به این حدود به ما امکان دهد که به اجماعی بر پایة مشترکات که بر تبیینی سیاسی از عدالت مبتنی است برسیم. برخی ممکن است بگویند که صِرف دستیابی به یک چنین اجماعِ فکر شده‌ای کافی است تا ما آن را حقیقی یا دستِ کم عمیقاً ممکن به شمار آوریم. ما تا ایجا پیش نخواهیم رفت، زیرا این خطر وجود دارد که ما را از داوِ عملی‌مان که همانا یافتن پایه‌ی یک توافق جمعیِ مستدل است، دور کند. به این اعتبار، ایده‌ی یک اجماع بر پایة مشترکات، شهروندان را آزاد می‌گذارد که به صورت فردی و به تَبَع دیدگاه‌های عام و فراگیر خود قدم‌هایی فراتر بردارند.
از این طریق، یک تبیین سیاسی از عدالت ادامه دهنده و گسترش‌دهنده‌ی جنبش فکری‌ای است که سیصد سال پیش با پذیرش فزاینده‌ی اصل مدارا آغاز شد و به برآمدن دولتی لائیک و آزادی وجدان برای همگان انجامید. یک چنین گسترشی با توجه به شرایط تاریخی و اجتماعی یک جامعه‌ی دموکراتیک برای به دست آمدن یک توافق جمعی بر سرِ یک تبیین سیاسی از عدالت الزامی است. به این ترتیب خودمختاریِ کامل شهروندانِ یک دموکراسی می‌تواند به فلسفه‌ی سیاسی‌ای متصل گردد که خود نسبت به مکاتب عام و فراگیر خودمختار و مستقل است. اینک با اِعمال اصل مدارا به خودِ این فلسفه، تلاش انفرادی برای حل و فصل مسائل مذهبی، فلسفی و اخلاقی با عنایت به عقایدی که آزادانه از آن دفاع می‌کنند، به خودِ آنان واگذار می‌شود.
پنجم
ایرادِ سومی که می‌توان به ایده‌ی تبیین سیاسی از عدالت که مبتنی باشد بر اجماعی بر پایة مشترکات گرفت از این قرار است: حتی اگر پذیرفته شود که اجماع بر پایة مشترکات چیزی است فراتر از یک “شیوه‌ی همزیستی”، همواره می‌توان گفت که هیچ تبیین واقع گرایانه‌ای از سیاست نمی‌تواند از اینکه خود مکتب عام و فراگیری باشد پرهیز کند. بدون یک چنین مکتبی هیچ راهی برای حل و فصل منازعاتی که در زمینه‌ی عدالت در زندگی جمعی رخ می‌دهد، وجود ندارد. فرض کسانی که اینگونه استدلال می‌کنند آن است که هر قدر مبانی مفهومی و فلسفی این منازعات عمیق‌تر باشند، درجه‌ی عام و فراگیر بودنِ تفکر فلسفی‌ای که باید ریشه‌های آن منازعات را آشکار کرده و راه‌حل مناسبی برای شان بیابد، بالاتر خواهد بود. نتیجه اینکه تصور اینکه می‌توان یک تبیین سیاسی از عدالت به دست داد که فقط برای ساختار پایه به کار گرفته شود، تصوری عبث است (۱۱).
این ایراد کاملاً طبیعی است. در واقع می‌توان از خود پرسید که بدون داشتن یک چنین ابزاری چگونه می‌توان به قضاوت در مورد تقاضاهای متنازع پرداخت. با این وجود، در این زمینه نیز به بخشی از ایراد را می‌توان با رجوع به سومین موردی که در صفحات پیشین مثال زدیم، پاسخ داد. یعنی همان موردی در آن تبیین سیاسی از عدالت نه از یک مکتب عام و فراگیر استنتاج می‌شد بلکه برای بیان ارزش‌هایش خودکفا بود. ارزش‌هایی که در شرایط نسبی یک دموکراسی مبتنی بر قانون اساسی توان فرادستی با سایر ارزش‌های متنازع را دارند. در این شرایط معیار یک نظام عادلانه توسط این تبیین سیاسی تعیین می‌شود. علاوه بر این، ارزش‌های مورد بحث به توسط اصول و معیارهای این تبیین و نیز به تَبَعِ تحلیل وی از فضائل همکاری‌اش در عدالت سیاسی موضوع داوری قرار خواهند گرفت. کسانی که از این تبیین دفاع می‌کنند؛ مسلماً می‌توانند عقاید دیگری که ارزش‌های‌شان را تعیین می‌کنند داشته باشند و چیزهای دیگری را در ارتباط با جوانب دیگری از زندگی به منزله‌ی فضیلت به شمار آورند. روشن است که این افراد با آن افرادی که پیرو مثال‌های اول و دومی که در صفحات پیشین زدیم هستند یک تفاوت اساسی دارند و آن اینکه خود پیرو دکترین عام و فراگیری نیستند که ارزش‌ها و فضائل را در تمامی جوانب زندگی تعیین می‌کنند. حرف آنها این نیست که یک چنین مکاتبی نمی‌توانند وجود داشته باشند، بلکه به نظر آنها، از نقطه نظر عملی وجود یا عدم این مکاتب فاقد اهمیت است. باور این افراد آن است که در فضایی که توسط آزادی‌های اساسی و دیگر ابزار و ادوات یک قانون اساسی عادلانه مجاز شمرده شده است، تمامی شهروندان می‌توانند به طرزی منصفانه به شیوه‌ی خود و با ارزش‌هایی که خود به آنها باور دارند، زندگی کنند. داوری آنها بر این موضوع استوار است که تا زمانی که ضمانت‌های قانون اساسی تأمین شوند، هیچ منازعه‌ای رخ نخواهد داد که مخالفت آنان را با تبیین سیاسی مورد بحث در کلیتش یا بر سر مسائلی همچون آزادی‌های سیاسی برابر برای همه یا بر سر حقوق مدنی اساسی و چیزهای دیگری از این دست، الزامی سازد.
کسانی که از یک چنین تبیینی پشتیبانی می‌کنند می‌توانند آن را به این شکل صورت‌بندی کنند: ما نباید فرض را بر این بگذاریم که پاسخ‌های عاقلانه و کلاً قابل قبولی برای تعداد متعددی مسائل عدالت سیاسی که می‌توانند برای ما مطرح شوند داریم. بلکه باید این آمادگی را داشته باشیم که بپذیریم فقط تعداد معدودی از این مسائل را می‌توانیم به نحو مطلوب حل کنیم. شعور سیاسی آن است که ما این تعداد را – و از میان آنها مهمترین‌شان – را شناسایی کنیم. وقتی اینکار انجام شد، باید به شیوه‌ای نهادهای ساختار پایه‌ای را بنیان گذاریم که از منازعات لاینحل پرهیز کنند. همچنین باید به نیاز وجود اصول روشن و ساده‌ای که شکل عمومی و محتوای‌شان برای عموم قابل درک باشد، آگاه باشیم. یک تبیین سیاسی در بهترین حالت چیزی نیست مگر چارچوبی که حُکم راهنما را برای مذاکرات و تفکرات ما دارد و به ما کمک می‌کند که به یک توافق سیاسی که دستِ کم الزامات بنیادین قانون اساسی را رعایت می‌کند، برسیم. این تبیین وظیفه‌ی خود را انجام داده است، اگر توانسته باشد عقاید ما را شفاف‌تر و باورهای معقول ما را منسجم‌تر کند و فاصلة میان عقاید مختلفی را که از ته دل ایده‌های بنیادین یک نظام مبتنی بر قانون اساسی را می‌پذیرند، کمتر کرده باشد. این حرف درست است حتی اگر دقیقاً ندانیم که چگونه این توافق حاصل شده است. ما فقط می‌دانیم که شهروندانی که از این تبیین سیاسی پشتیبانی می‌کنند – شهروندانی که با آن بزرگ شده‌اند و به اندیشه‌های بنیادین فرهنگ سیاسی خو گرفته‌اند – به این نتیجه رسیده‌اند که وقتی چارچوب آن را برای نظردهی‌شان بر می‌گزینند، داوری‌های‌شان به میزان لازم برای آنکه بتوانند همکاری‌ای سیاسی بر مبنای احترام متقابل داشته باشند، می‌تواند پابرجا بماند. آنها این تبیین سیاسی را به خودی خود کافی می‌دانند و به دنبال توافق سیاسی بهتری نخواهند بود؛ چرا که آن را غیرضروری تشخیص خواهند داد.
با اینهمه باید پرسشی را مطرح کنیم و آن اینکه چگونه یک تبیین سیاسی از عدالت می‌تواند ارزش‌هایی را مطرح کند که در شرایط نسبتاً مناسبی که یک دموکراسی را ممکن می‌کنند، بر همه‌ی سایر ارزش‌های متنازع تفوق یابد؟
به این پرسش، پاسخی به این صورت می‌توان داد: همانطور که پیش از این نیز گفتم، معقول‌ترین تبیین سیاسی از عدالت برای یک نظام دموکراتیک، تبیینی است لیبرال در معنای گسترده‌ی آن. اما، همانطور که در بخش بعدی توضیح خواهم داد، به این معناست که باید از حقوق بنیادین سخت محافظت کند و برای آنها اولویتی ویژه قائل باشد. این تبیین همچنین باید لوازمی را تدارک ببیند به نحوی که هر یک از اعضای جامعه وسائل مادی لازم را که به وی اجازه می‌دهد به نحو مؤثری از این حقوق بنیادین استفاده ببرد، فراهم آورد. با عنایت به “وجود تکثر”، اندیشه‌ی لیبرال باید کاری کند که بحث انگیزترین مسائل، ناروشنی های ضمنی و منازعات جدّی‌ای را که می‌توانند پایه‌های همکاری را متزلزل کند، از دستور روز سیاسی خارج شوند.
به این اعتبار، فضائل همکاری سیاسی که یک نظام مبتنی بر قانون اساسی را ممکن می‌سازند، در زمره‌ی فضائل اعلا به شمار می‌روند. به عنوان مثال فضیلت مدارا، آمادگی داشتن برای پیوستن به دیگران از نیمه‌ی راه، میانه‌روی و انصاف، مثال‌هایی از این دست فضائل هستند. هنگامی که این فضائل در جامعه‌ای باب باشند و زیربنای تبیین سیاسی آن را از عدالت تشکیل دهند، همچون یک ثروت عمومی اساسی به شمار می‌آید یعنی بخشی از سرمایه‌ی سیاسی جامعه به شمار می‌روند (۱۲). به این صورت، ارزش‌هایی که در مقام متنازع با تبیین سیاسی از عدالت و فضائل آن قرار می‌گیرند را قاعدتاً می‌توان از میدان به در کرد. زیرا این ارزش‌ها در واقع با شرایطی متنازع هستند که همکاری اجتماعی منصفانه‌ای را که بر اساس احترام متقابل بنا شده است، ممکن می‌کنند.
علاوه بر این، هنگامی که یک تبیین سیاسی از پشتیبانی اجماعی بر پایة مشترکات پشتیبانی می‌شود، امکان نزاع میان ارزش‌ها به شدت تنزل پیدا خواهد کرد؛ و هر چه اجماع فراگیرتر باشد، این امکان کمتر خواهد شد. زیرا در این صورت تبیین سیاسی به منزله‌ی ناهمخوان با ارزش‌های مذهبی، فلسفی یا اخلاقیِ پایه به نظر نخواهد آمد. ما از پیش کشیدنِ آن خواسته‌هایِ تبیین سیاسی از عدالت که در تقابل با این یا آن عقیده قرار می‌گیرند، پرهیز خواهیم کرد. همچنین به نظر ما هیچ الزامی ندارد که ارزش‌های سیاسی را به صورت ماهوی مهّم‌تر از سایر ارزش‌ها به شمار آوریم. چنین اصراری به این معنا خواهد بود که باید سایر ارزش‌ها را کنار بگذاریم: این دقیقاً از نوع آن چیزهایی است که ما سعی در نفی آن داریم و اجماع بر پایة مشترکات باید ما را در انجام آن یاری دهد.
این بخش را با این نتیجه‌گیری پایان می‌دهم: با توجه به “وجود تکثر”، دستاوردِ آشتی‌ای که بر مبنای خِردِ عمومی واقع شود و به ما امکان دهد که از وابستگی به مکاتب عام و فراگیر پرهیز کنیم به دو موضوع خلاصه می‌شود. اول اینکه امکان شناسایی نقش بنیادین ارزش‌های سیاسی را می‌دهد. این نقش همانا تحریرِ یک همکاری اجتماعیِ منصفانه و همخوان با احترام متقابل میان شهروندانی است که آزاد و برابر در نظر گرفته می‌شوند. دوم اینکه سازگاری بِروز و به اندازه‌ی کافی عامی را میان ارزش‌های سیاسی و سایر ارزش‌ها در چارچوب یک اجماع بر پایة مشترکات موجب می‌شود.
ششم
مشکل دومی که در اینجا به بررسی آن خواهم پرداخت آن است که ایده‌ی اجماع بر پایة مشترکات، جز یک خیال واهی نباشد. یعنی اینکه نیروهای سیاسی، اجتماعی یا ذهنی‌ای وجود نداشته باشندکه بتوانند اجماعی از این دست را – اگر نیست – فراهم کنند؛ و یا – اگر هست – ثبات ببخشند. در این نوشته فقط خواهم توانست به صورتی سطحی به این موضوع بپردازم. به همین جهت نیز فقط خطوط کلی روندی را که می‌تواند به فراهم آمدن یا تثبیت یک چنین اجماعی بینجامد به بحث می‌گذارم. برای رسیدن به این هدف، از ایده‌ی یک تبیین لیبرالی از عدالت سیاسی استفاده خواهم کرد و فرض را بر این می‌گذارم که این تبیین سه عنصر اصلی دارد. اولی تأکید بر برخی آزادی‌ها، فرصت ها و حقوق اساسی است (مانند آنهایی که در نظام‌های دموکراتیک مبتنی بر قانون اساسی وجود دارند). دومی، اراده‌ای است مشخصاً ناظر بر اولویتی که به این آزادی‌ها، فرصت‌ها و حقوق داده می‌شود با نظارت ویژه بر درخواست‌هایی که مایملک عمومی و ارزش‌های کمال‌گرایی را شامل می‌شوند. سومی، راهکارهایی است که تضمین می‌کنند هر شهروندی از ابزارهای لازم و چند منظوره‌ای برخوردار است که استفاده‌ی واقعی از آزادی‌ها و فرصت‌های پایه‌ای را برایش میسر می‌سازند.
اینک فرض کنیم که در یک برهه‌ی زمانی به دلیل اتفاقات و شرایط متغیر تاریخی، اصول یک تبیین لیبرالی بالاخره به صورت ساده‌ی یک “شیوه‌ی همزیستی” مورد پذیرش قرار بگیرد و نهادهای موجود جواب نیازهای یک چنین همزیستی‌ای را بدهند. می‌توانیم فرض کنیم که این پذیرش کم و بیش به همان صورتی به وقوع پیوسته است که پذیرش مدارا به منزله‌ی یک “شیوه‌ی همزیستی” پس از دوران اصلاح دینی پذیرفته شد. یعنی اولاً به دشواری، اما به منزله‌ی یگانه راه‌حلی که می‌توانست مانع یک جنگ داخلی طولانی و ویرانگر باشد. اکنون پرسشی را مطرح می‌کنیم: چگونه است که پس از گذار چندین نسل، پذیرش یک تبیین لیبرالی از عدالت که به مثابه‌ی یک “شیوه‌ی همزیستی” مورد قبول واقع شده بود، به اجماعی با ثبات و ماندگار بر پایة مشترکات تبدیل شده است؟ به نظر می‌رسد که تغییرات ذهنی ما در ارتباط با این موضوع و نیز ضعف‌هایی که داشته‌ایم در این زمینه حائز اهمیت بوده‌اند. برای ادامه‌ی بحث به سه نمونه‌ای که در آغاز بحث انتخاب کردیم باز می‌گردیم.
اول به دو موردی که مکاتب عام و فراگیر بودند بنگریم، یعنی مکتب آزادی مذهبی و مکتب لیبرالیسم کانت و جان استوارت میل. گفتیم که برای ایندو، پذیرش یک تبیین سیاسی منوط بود به اینکه این تبیین از یک مکتب فراگیر مشتق شده و فقط به آن وابسته باشد. اما در عمل، تا چه میزان پذیرش یک تبیین سیاسی به اشتقاقش از عقیده‌ای از این نوع بستگی دارد؟ مسلماً پاسخ‌های متعددی به این پرسش می‌توان داد. برای تسهیل در کار به سه نوع پاسخ اکتفا کنیم: ۱- تبیین سیاسی از مکتبِ فراگیر مشتق می شود؛ ۲- تبیین سیاسی از مکتب فراگیر مشتق نمی‌شود، اما با آن سازگار است؛ ۳- تبیین سیاسی از مکتب فراگیر مشتق نمی‌شود و با آن ناسازگار است. در زندگی روزمره، کمتر پیش می‌آید که ما در این مورد که کدام یک از این سه حالت بر دیگری برتری دارد تصمیم بگیریم. در واقع اصولاً فکری در این موارد نمی‌کنیم. اغلبِ افراد، مکاتب مذهبی، فلسفی یا اخلاقی‌ای را بدان وابسته‌اند اصولاً مکاتبی کاملاً عام و فراگیر در نظر نمی‌گیرند و به درجات مختلفی این وابستگی را زندگی می‌کنند. به این دلیل نیز شیوه‌های مختلفی پیش روی یک تبیین سیاسی است با این مکاتب، که باید گفت بخشاً فراگیر هستند، همراه گردد. یعنی می‌توان گفت که بسیاری از شهروندان -یا تقریباً همه‌ی آنها- اول به دفاع از تبیین سیاسی‌شان می‌پردازند بدون آنکه لزوماً بین این تبیین و عقایدشان در سایر حوزه‌ها ارتباطی از هر نوع برقرار سازند. از این طریق ممکن است که آنها در وهله‌ی اول به دفاع از یک تبیین سیاسی بپردازند و تبعات آن را بر خیر عمومی در یک جامعه‌ی دموکراتیک ارزیابی کنند. اما اگر در مرحله‌ی بعد ناسازگاری‌ای را میان تبیین سیاسی و مکتبِ فراگیرترشان مشاهده کنند، می‌توانند به خوبی به بازبینی یا تدقیق مکتب‌شان بپردازند در عوض اینکه آن تبیین سیاسی را پس بزنند.
اکنون باید از خود بپرسیم که به لطف کدامین ارزش‌های سیاسی، یک تبیین لیبرالی از عدالت ممکن است باعث حرف‌شنوی شود. پذیرش نهادها و تبیینی که حاکم بر آنهاست می‌تواند بر اساس منافع دراز مدت اعم از فردی و جمعی قرار گیرد. همچنین عادت و رفتار سنتی یا صرفِ تمایل به همسویی با آنچه معمول است و آن را می‌شناسیم می‌توانند منشاء پذیرش باشند. حرف شنوی می‌تواند حاصل فعالیت نهادهایی باشد که برای تمامی شهروندان، آن ارزش‌های سیاسی‌ای را که هارت حداقل حقوق طبیعی می‌نامد تضمین کنند (۱۳). آنچه ما در اینجا به دنبال آن هستیم مبانی آتی حرف شنوی‌ای است که محصول یک تبیین لیبرالی از عدالت است. زمانی که یک تبیین لیبرالی به نحو مؤثری بر نهادهای سیاسیِ اساسی حُکم می‌راند، به سه ضرورت اصلیِ یک نظام مبتنی بر قانون اساسیِ با ثبات پاسخ می‌گوید.
اولاً با توجه به وجود تکثر – که گفتیم در آغازِ کار وجود یک نظام لیبرال را به منزله‌ی یک “شیوه‌ی همزیستی” الزامی می‌کرد- ، یک تبیین لیبرالی، نیاز سیاسی مبرم برای تثبیت محتوای آزادی‌ها و حقوق پایه و تخصیص اولویت ویژه به آنها را تضمین می‌کند. با این کار، این تضمین‌ها را از بحث سیاسی خارج کرده و آنها را بالاتر از محاسبات منافع سیاسی قرار می‌دهد. به این صورت، به روشنی و به تأکید، چارچوب یک همکاری اجتماعی را که مبتنی است بر احترام متقابل برقرار می‌سازد. بالعکس اگر این دست محاسبات را برای حل این مسائل مناسب بدانیم، جایگاه و محتوای آزادی‌ها و حقوق پایه را ناروشن باقی گذاشته و آنها را تابعی خواهیم کرد از شرایط متغیر و بی ثباتِ زمان و مکان. همچنین اگر این مقام و محتوا موضوع‌های بحث سیاسی باشند ناامنی و منازعه به نحو خطیری در جامعه افزایش خواهند یافت. به این اعتبار، تضمینِ آزادی‌های اساسی و قبول اولوی بودنِ آنها می‌تواند کارِ آشتی را تسهیل کرده و پذیرش متقابل را بر مبنای برابری تحکیم کند.
ضرورت دوم به ایده‌ای که لیبرالیسم از خِردِ عمومی دارد مربوط می شود. به ویژه مهم است که ساختار آن استدلالی که یک تبیین را توصیه می‌کند به نظر درست و قابل اطمینان بیاید، هم از نظر چارچوب خودِ این استدلال و هم از منظر عموم افرادی که قرار است آن را بپذیرند (۱۴). یک تبیین لیبرالی تلاش می‌کند درخواست‌های فوق را به چندین نحو برآورده کند. همانطور که وقتی قرار شد یک تبیین سیاسی از عدالت به دست دهیم دیدیم، این تبیین از شهود اساسیِ ضمنیِ موجود در فرهنگ سیاسی مشترک حرکت می‌کند؛ سپس ارزش‌های سیاسیِ ویژه‌ی مکاتب فراگیر یا کاملاً خصوصی را کنار می‌گذارد؛ نهایتاً سعی می‌کند حوزه‌ی نظارتش را به مسائل عدالت سیاسی محدود کند، یعنی به ساختارهای پایه و برنامه‌های اجتماعی. علاوه بر این، همانطور که در بخش دوم این مقاله دیدیم، این تبیین بر این نظر است که توافقی بر سرِ یک تبیین سیاسی از عدالت بدون کمترین تأثیری خواهد بود چنانچه توافق تکمیلیِ دیگری در مورد خطوط اصلی یک نظرسنجی عمومی و قواعد ارزیابیِ نتایج آن وجود نداشته باشد. با عنایت به “وجود تکثر”، زمانی که منازعه‌ای وجود دارد، این خطوط اصلی و این قواعد باید با توجه به ساختار استدلالیِ قابل دسترس عموم و نیز با روش‌ها و نتایج علمی تدقیق شوند. اِعمال این شیوه‌ها و این دانش عمومی به تبیین سیاسی، آن را به خِردِ جمعی تبدیل می‌کند و از آزادی بیان و اندیشه‌ای که آزاد شناخته شده حفاظت می‌کند. درخواست‌های مذهبی یا فلسفی (به آن صورت که در خطوط پیشین به آنها اشاره شد)، نه به دلیل وجود شکاکیت یا بی‌تفاوتی، که فقط برای استقرار یک مبنای مشترک برای خِردِ جمعیِ آزاد کنار گذاشته خواهند شد.
ایده‌ی یک تبیین لیبرال از خِردِ جمعی در عین حال ناظر بر فضیلتِ ساده بودن نیز می‌باشد. در واقع هر چند بتوان تبیین‌های غایت‌شناسانه‌ی عام و فراگیر را به منزله‌ی یک تبیین سیاسیِ قابل قبول از عدالت پذیرفت، شکل استدلالیِ عمومی‌ای که از این طریق ارائه می‌دهند، شکلِ سیاسی غیرواقعی به خود خواهد گرفت. زیرا حتی اگر محاسبات نظری پیچیده‌شان هم که نتیجه‌ی اِعمال اصول‌شان است توسط عموم در حوزه‌ی عدالت سیاسی، پذیرفته شود (به عنوان مثال به شکل عملی کردن اصل “فایده” برای استفاده به منزله‌ی یک ساختار پایه بیندیشید)، طبیعت شدیداً نظری و پیچیدگیِ عظیم آن، مسلماً باعث خواهد شد که شهروندانی که مواضع متنازع دارند نسبت به استدلال‌های یکدیگر در شکاکیتی فزاینده گرفتار شوند. گردآوریِ اطلاعاتی که این محاسبات به عنوان پیش‌نیاز احتیاج دارند خیلی مشکل و شاید هم غیر ممکن باشد و علاوه بر این، مشکلاتی که برای ارزیابی عینی و قابل قبول نتایج با آنها روبرو می‌شویم غیر قابل حل هستند. فزون بر این، حتی وقتی بر این باور باشیم که نتیجه‌ای که به دست آورده‌ایم و ارائه می‌دهیم صادقانه هستند و برای حفاظت از منافع خودمان تنظیم نشده‌اند، باید به عکس‌العمل طرف مقابل که این نتایج به ضرر او تمام می‌شوند نیز بیندیشیم. استدلال‌هایی که برای دفاع از یک داوری سیاسی ارائه می‌شوند باید حتی‌الامکان نه فقط معتبر باشند، که به چشم عمومی نیز معتبر بیایند. آن حکمتی که می‌گوید کافی نیست عدالت را جاری کرد، بلکه باید نشان هم داد که عدالت جاری شده است، نه فقط در حوزه‌ی قضایی بلکه در زمینه‌ی خِرَدِ آزاد جمعی نیز صدق می‌کند.
سومین ضرورتی که تبیین لیبرالی به آن پاسخ می‌دهد به دو ضرورت‌های پیشین وابسته است. نهادهای اساسی‌ای که توسط این تبیین و دیدگاهی که از خِردِ جمعی آزاد دارد ضروری تشخیص داده شده‌اند، وقتی کارآ و با ثبات باشند، فضیلت‌های همکاری زندگی سیاسی را مساعدت خواهند کرد: فضیلت میانه‌روی و دارا بودن حس انصاف، برخورداری از تفکر مصالحه جویی و داشتنِ توان پیوستن به دیگران در نیمه‌ی راه، همه و همه عواملی هستند که به اراده‌ی مثبت یا دستِ کم به میل همکاری سیاسی با دیگران برمی‌گردند. فضائلی که همه می‌توانند علناً آن را بپذیرند و فضائلی هستند خوانا با احترام متقابل. لیبرالیسم سیاسی اصول را تصدیق می‌کند و نهادها را به تَبَعِ تأثیری تنظیم می‌کند که بر کیفیت اخلاقی زندگی عمومی، فضیلت‌های مدنی و عادات روشنفکرانه‌ای دارند که پذیرش عمومی‌شان باید مشوق آنها باشد و الزاماتی هستند که یک نظام با ثباتِ مبتنی بر قانون اساسی بر آن بنا شده است. این ضرورت با دو ضرورت قبلی به این صورت پیوند می‌خورد: وقتی که چارچوب‌های همکاری اجتماعی در احترامی متقابل برپا و مستقر شدند، با تصدیقِ آزادی‌ها و فرصت‌های اساسی و نیز اولوی بودن آنها و نیز این امر که عموم به همه‌ی اینها وقوف یافته است، فضیلت‌های اساسیِ همکاری رو به گسترش خواهند گذاشت و با موفقیتِ خِرَدِ جمعیِ آزاد در ارائه‌ی برنامه‌های سیاسیِ عادلانه و توافق‌های منصفانه تشدید خواهند شد.
سه ضرورتی که توسط تبیین لیبرالی بدانها پاسخ داده می‌شود توسط چارچوب ساختارهای اساسیِ زندگی عمومی‌ای که او برقرار ساخته است و همچنین از طریق تأثیرشان بر ویژگی سیاسی شهروندان دیده می‌شوند. یک تبیین سیاسی از عدالت ـ خواه لیبرالی باشد و خواه نه – شکلِ یک جهان اجتماعی را تدوین می‌کند، یعنی چارچوبی برای موجودیت تشکل‌ها، گروه‌ها و شهروندان. در درون این چارچوب، اجماع می‌تواند از طریق همگرایی منافع فردی یا گروهی تأمین شود؛ اما برای با ثبات بودن، این چارچوب باید مورد احترام باشد و به منزله‌ی چیزی در نظر گرفته شود که توسط یک تبیین سیاسی که خود بر دلایل اخلاقی استوار است مستقر گشته است.
حدس ما این است که به مرور که شهروندان قدرِ نتایج یک تبیین لیبرالی را بدانند، بیشتر آن را خواهند پذیرفت و پذیرش آنها در طی زمان مُقوّم‌تر خواهد شد. شهروندان، درخواهند یافت که هم عاقلانه و هم هشیارانه خواهد بود که بر پذیرش اصولِ عدالتی تأکید کنند که مُبیِن ارزش‌هایی است که در شرایط نسبتاً مناسبی که توسط دموکراسی ممکن گشته است بر هر مجموعه‌ی ارزشی دیگری که با آن رویارویی کند، تفوق می‌یابند. به این صورت است که یک اجماع بر پایة مشترکات شکل می‌گیرد.
هفتم
در بخش‌های پیشین خطوط کلیِ مسیری را نشان دادم که از طریق آن یک تبیین لیبرالی از عدالت به مرور زمان از یک “شیوه‌ی همزیستی” به یک اجماع با ثبات بر پایة مشترکات تبدیل می‌شود. این نتیجه یگانه چیزی است که بدان احتیاج داریم برای آنکه نشان دهیم یک چنین اجماعی، امری واهی نیست. با اینهمه برای اینکه نتیجه‌ای که گرفتیم پذیرفتنی‌تر شود، به طور خلاصه به تعدادی از مفروضاتِ اصلی ای اشاره می‌کنم که به طور ضمنی در بحث درباره‌ی اینکه چگونه یک پذیرش سیاسی به وقوع می پیوندد، وجود دارند.
اولین دسته از مفروضات مشتمل بر آنهایی هستند که آنها را روانشناسیِ اخلاقی معقول می‌نامم؛ یعنی روانشناسی انسان‌ها به منزله‌ی موجوداتی که می‌توانند معقول باشند و در یک همکاری اجتماعی منصفانه شراکت کنند. به طور مشخص منظورم این است که: ۱- علاوه بر توانایی فهمِ آنچه که خوب است، افراد توانایی درکِ تبیین‌های مختلف درباره‌ی عدالت و انصاف را دارند و همچنین توانایی عمل کردن در راستای شیوه‌های تعیین شده توسط این تبیینات. ۲- وقتی بر این باور هستند که نهادها و رفتارهای اجتماعی، عادلانه و منصفانه هستند آمادگی ایفای نقش خود را در چارچوب‌های تعیین شده توسط آنها دارند با این فرض که مطمئن هستند که دیگران نیز چنین می‌کنند. ۳- اگر افرادی به عمد و به طور مستمر این چارچوب‌ها را رعایت کنند، اطمینان دیگران را کسب می‌کنند. ۴- هر چقدر دوره‌ی زمانیِ موفق عمل کردنِ یک چارچوب همکاری طولانی‌تر باشد، اطمینان افراد به آن بیشتر و مستحکم‌تر خواهد بود. ۵- همین امر در مورد نهادهای اساسی‌ای که بناست منافع بنیادین ما را تضمین کنند، صادق است.
دسته مفروضات دوم، ناظرند بر شرایط تاریخی و اجتماعی جوامع دموکراتیک مدرن. به طور مشخص یعنی ۱- وجود تکثر، ۲- استمرار آن، ۳- اینکه فقط و فقط با استفاده‌ی مستبدانه از قدرت دولتی می‌توان از پسِ تکثر بر آمد (که البته شرطِ این کار نیز آن است که یک گروه به تنهایی قدرتِ این کار را داشته باشد که آنهم وجود ندارد). این هر سه فرض از یک نوع هستند. دیگر مفروضاتی که جزء لاینفک همین‌ها به شمار می‌روند عبارتند از: ۴- اصل کمبود منابع و ۵- اینکه همکاری اجتماعی در صورتی که خوب شکل گرفته باشد و چارچوبی منصفانه داشته باشد، منافع بسیاری به همراه دارد. تمامی این شرایط و فرض‌ها مشخصه‌ی آن چیزی هستند که آن را “متن عدالت سیاسی” می‌نامیم.
ما اینک آمادگی نتیجه‌گیری از مفروضات پیشین را برای پاسخ گفتن به این پرسش داریم که چگونه یک تبیین لیبرالی از عدالت می‌تواند از سطح یک شیوه‌ی همزیستیِ ساده فراتر برود؟ فراموش نکنیم که اکثر افراد یک جامعه در زمره‌ی پیروان یک مکتب کاملاً عام و فراگیر نیستند و این موضوع گستره‌ی وسیعی را برای رشدِ پذیرشِ مستقل یک تبیین لیبرال، در صورتی که در عمل با موفقیت همراه باشد، می‌گشاید. این پذیرش مستقل به نوبه‌ی خود باعث خواهد شد که افرادی به خواستِ خود رفتاری اتخاذ کنند که با سازوکار لیبرالی همسو باشد، چرا که به تجربه دیده‌اند که دیگران نیز چنین می‌کنند. به این صورت، تدریجاً، به مرور زمان و تا وقتی که موفقیتِ همکاری سیاسی ادامه خواهد داشت، بر اطمینان متقابل شهروندان نسبت به یکدیگر افزوده خواهد شد.
یک نکته را نیز یادآور شویم و آن اینکه موفقیت نهادهای لیبرال می‌تواند به منزله‌ی کشف یک امکان جدید برای جامعه دیده شود. یعنی امکانِ وجود یک جامعه‌ی متکثر و با ثبات و نسبتاً هماهنگ. این امکان وجود نداشت تا زمانی که اصل مدارا عملاً توسط انسان‌ها به صورتی صلح‌آمیز در جوامعی که از نهادهای سیاسی لیبرالی برخوردار هستند تجربه نشده بود. شاید طبیعی‌تر این بود – همانطور که تجربه‌ی غیرمداراجویانه‌ی سکولار آن را نشان می‌دهد – که وحدت و همراهی جوامع، توافقی مبتنی بر یک مکتب عام و فراگیر را اعم از مذهبی، فلسفی یا اخلاقی ایجاب کند. چرا که فقدان مدارا به منزله‌ی ذاتیِ وجود نظم اجتماعی و ثبات در نظر گرفته می‌شد. تضعیف این باور راه را برای نهادهای لیبرال گشود. چنانچه از خود بپرسیم که مکتب آزادی دینی چگونه می‌تواند رشد کند، پاسخ آن را باید در این امر جستجو کرد که مشکل و حتی غیرممکن خواهد بود کسانی را که مدت‌های مدید با آنان بر مبنای یک چارچوب منصفانه و در فضای اعتماد متقابل همکاری کرده‌ایم به چوب تکفیر برانیم.
اینک نتیجه بگیریم: تبیین لیبرالی از عدالت ـ یعنی سومین مورد از مواردی که در آغاز نوشته در نظر گرفتیم ـ می‌تواند مشوق تبدیل یک همزیستی ساده به یک اجماع بر پایة مشترکات باشد به این دلیل که نه عام است و نه فراگیر.
حوزة محدود یک تبیین و نیز تفاوت‌هایی که مکاتب عام و فراگیر نزد افراد مختلف دارند، حاشیة کوچکی را برای یک پذیرش اولیه و نیز تغییر مکاتب بسته به منازعاتی که مطرح می‌شوند باز می‌گذارد. این روندی است که باید به مرور و طی نسل‌های متمادی انجام بگیرد. مذاهبی که در قرون گذشته مدارا را نفی می‌کردند سرانجام آن را پذیرفتند و به دفاع از مکتب آزادی مذهب رسیدند. همچنین است لیبرالیسم‌هایی که مبتنی بودند بر اندیشة کانت یا جان استوارت میل. اگر هم بتوان آنها را برای یک زندگی خصوصی مناسب دانست، و نیز اگر هم بتوان آنها را همچون بنای محکمی برای دفاع از یک نظام مبتنی بر قانون اساسی در نظر گرفت، نباید آنها را به عنوان تبیینی سیاسی از عدالت مطرح کرد. به این دلایل، یک اجماع بر پایة مشترکات، یک اتفاق خوش نیست، حتی اگر ـ همانگونه که اینطور نیز بوده است ـ شرایط تاریخی مناسب این امر را تسهیل بکند. این اجماع عمدتاً حاصل یک سنت اندیشة سیاسی است که به صورت عمومی در جامعه مطرح می‌شود.
۸
مقاله را با چند تذکر پیرامون آنچه لیبرالیسم سیاسی می‌نامم به پایان می‌برم. دیدیم که این نقطه‌نظر در جایی قرار می‌گیرد میان گرایش هابزی از لیبرالیسم و لیبرالیسمی که مبتنی است بر مکتب اخلاقی و فراگیری شبیه به مکتب کانت و میل. منظور از گرایش هابزی از لیبرالیسم آن لیبرالیسمی است که به منزلة یک شیوة همزیستی توسط همگرایی منافع فردی و جمعی تضمین می‌شود و به توسط یک سازوکارِ قانون اساسیِ متناسب هماهنگ و متعادل می‌گردد.
لیبرالیسم هابزی نمی‌تواند متضمن یک وحدت اجتماعی پایدار باشد و لیبرالیسم کانتی نخواهد توانست توافق گسترده‌ای را موجب گردد. لیبرالیسم سیاسی آن چیزی است که توسط اجماع بر پایة مشترکات به دست آمده باشد، البته به شرطی که تبیین مورد نظر به عنوان لیبرالیسم پذیرفته شود. به این صورت، لیبرالیسم سیاسی آن نقطه‌نظری است که بنا بر آن، در شرایط نسبتاً مساعدی که دموکراسی‌های مبتنی بر قانون اساسی را ممکن می‌سازند، نهادهایی را بنیان گذارد که اصول یک تبیین سیاسی از عدالت را بر اساس آن ارزش‌ها و ایده‌آل‌هایی برقرار می‌سازد که قاعدتاً بر تمامی سایر ارزش‌هایی که سایر مکاتب می‌توانند مطرح سازند، تفوق می‌یابد.
لیبرالیسم سیاسی باید پاسخی به دو ایراد اساسی بدهد: یکی ایرادی مبنی بر شکاکیت و بی‌تفاوتی و دیگری اینکه می‌تواند از پشتیبانی کافی برای تضمین پیروی کردن از اصول عدالت‌اش برخوردار گردد. راه‌حل این دو ایراد در ارائه تبیین لیبرالی معقولی از عدالت است که از پشتیبانی اجماع بر پایة مشترکات برخوردار است. زیرا در چارچوب یک چنین تبیینی، پیروی کردن، حاصل این امر است که تبیین سیاسی و مکاتب عام و فراگیر، خود را نسبت به یکدیگر با عنایت به شناسایی شدنِ همگانی ارزش والای فضیلت‌های سیاسی دائما اصلاح و هماهنگ می‌کنند، امّا همانطور که دیدیم الزامِ به دست آمدن یک اجماع، فلسفه سیاسی را وادار می‌سازد تا آنجا که ممکن است نسبت به سایر شاخصه‌های فلسفه و نیز منازعات ابدی مستقل و خودمختار باشد. درست همین جاست که به وی ایراد گرفته می‌شود که مروج شکاکیت نسبت به حقایق مذهبی و فلسفی است یا آنکه نسبت به ارزش‌های مورد نظر این مکاتب بی‌تفاوت است. حال آنکه اگر توجه کنیم که طبیعت یک تبیین سیاسی باید به اصل تکثر و به آن چه که اساسی است و نیز به یک مبنای مشترک خرد جمعی آزاد رجوع کند، این ایراد به نظر بیجا خواهد آمد. همچنین می‌توان متذکر شد که استقلال و خودمختاریِ فلسفة سیاسی از سایر شاخه‌های فلسفه، به موازاتِ آزادی و اختیاری است که شهروندان در یک دموکراسی دارند.
برخی ممکن است بگویند که تضمین وحدت اجتماعی در یک نظام مبتنی بر قانون اساسی از طریق اجماع بر پایة مشترکات که فلسفة سیاسی را از سایر شاخه‌های فلسفه جداً می‌کند، در واقع آن را به یک امر سیاسی محض تبدیل می‌کند. جواب هم آری است و هم نه. معمولاً ادعا می‌شود که افراد سیاسی به انتخاباتی که در راهند توجه دارند، مسئولان حکومتی به فکر نسل بعدی هستند و فلاسفه نگران آینده‌ای نامعلوم. فلسفه، جهانِ سیاست را همچون یک نظام همکاری می‌بیند که فراتر از ادوار مختلف یا به عبارتی تا ابد کارکرد دارد. فلسفة سیاسی به سیاست وابسته است زیرا باید دل‌نگران امکانات عملی بودن سیاست‌ها باشد. امری که به عنوان مثال در مورد فلسفة اخلاق صدق نمی‌کند این دل‌نگرانی به عنوان مثال ما را بر آن داشت که مسئله چگونگی به آشتی رسیدن تفاوت‌های عمیقی را که در یک جامعه متکثر وجود دارند بر سرِ یک تبیین سیاسی از عدالت، مهّم بدانیم. تبیینی که طی چندین نسل می‌تواند به یک اجماع بر پایة مشترکات تبدیل شود. علاوه بر این، دل‌نگرانِ وجه عملی بودن، فلسفة سیاسی را وادار می‌کند که به مسائل مربوط به نهادهای اساسی و نیز مفروضات روانشناسانة اخلاقیِ قابل قبول توجه کند.
از این رو فلسفة سیاسی را نمی‌توان کاملاً با سیاست یکی دانست. با مدّ نظر قرار دادنِ فرهنگ سیاسی، فلسفة سیاسی افق‌های گسترده‌ای را برای خود قائل می‌شود، به شرایط اجتماعی و تاریخی مستقر در جامعه توجه می‌کند و تلاش می‌کند در عمیق‌ترین منازعات آن وارد شود. فلسفة سیاسی تلاش می‌کند الزام وجود یک پایة مشترک برای پدید آمدن یک اجماع بر سر یک تبیین سیاسی از عدالت را روشن کرده و مشوق فراهم آمدن آن باشد.
با آشکارِ کردنِ امکانِ وجود یک اجماع بر پایة مشترکات در جامعه‌ای با سنت دموکراتیک که تکثر در آن امری واقع است، فلسفة سیاسی آن نقشی را ایفا می‌کند که کانت برای فلسفه در کل قائل بود، یعنی دفاع از اعتقاد معقول. برای ما این مسئله به دفاع از باورِ معقول به امکانِ وجود یک نظام عادلانة مبتنی بر قانون اساسی مبدل گشته است.
یادداشت‌ها:
۱ـ این نوشته ترجمة مقاله‌ای است که با مشخصات زیر در سال ۱۹۸۹ به زبان انگلیسی چاپ شد و ترجمة فرانسة آن که در اینجا مورد استفاده بوده است به شرح زیر می‌باشد:
“L’ idee’ d’un Consensus paz recoupemcut”, in, John Rawls, Justic et democratie, Edition du Seuil, Paris, ۱۹۹۳, pp. ۲۴۵-۲۸۳. (^)
۲- با گفتنِ اینکه یک تبیین، تبیینی اخلاقی است منظورم از جمله آن است که محتوایِ آن از ایده‌آل‌ها، اصول و الگوهایی ناشی می‌شود و اینکه هنجارهایش به تشریح ارزش‌ها می‌پردازند یعنی مشخصاً در اینجا ارزش‌هایی سیاسی. (^)
۳- منظورم از مبنایی که مورد قبول عام باشد، مبنایی است که باید ایده‌آل‌ها، اصول و معیارهای را در بر بگیرد که تمامی اعضای یک جامعه نه فقط بر آنها مُهر تایید بگذارد که آنها را متقابلاً معتبر بداند. به این اعتبار، یک مبنای عمومی مستلزم پذیرش عمومی اصولی است که به منزله‌ی اصول تنظیم کننده‌ی نهادهای سیاسی و نیز ارزش های سیاسی ای مطرح می‌شوند که قانون اساسی وظیفه‌ی عملی کردن آنها را به عهده دارد. (^)
۴- شیوه‌ی تغییر این نوع اعتقادات را در بخش‌های ۶ و ۷ مورد بررسی قرار خواهیم داد. (^)
۵- به نظر من این ادله را باید ایده‌آل‌ها، اصول و معیارهای یک تبیین سیاسی ای که مورد پذیرش همه است تعیین کند و همانطور که پیش از این نیز یادآور شدم تبیینی اخلاقی خواهد بود. به این اعتبار، پذیرفته بودن نهادهای سیاسی توسط عموم حاصل همگرایی منافع انفرادی، گروهی و غیره آنها نخواهد بود. این تبیین البته در تقابل با گرایش هابزی در سنت لیبرالی در تقابل قرار می‌گیرد. همان گرایشی که روسو نقد آن را به خوبی در کتاب قرارداد اجتماعی‌اش نشان داد و نقشی محوری در فلسفه‌ی تاریخ هگل ایفا می‌کند. (^)
۶- برای کانت رجوع کنید به روشنگری چیست؟ و برای میل نگاه کنید به در باب آزادی، به ویژه فصل سوم پاراگراف‌های اول تا نهم. (^)
۷- تبیین لیبرالی دوورکین از برابری نیز می تواند مثال دیگری از تبیین سیاسی عدالت باشد. رجوع کنید به تحلیل‌های وی درباره‌ی لیبرالیسم و عدالت در فصل سوم کتاب
A Matter of Principle. Cambridge, Harvard University Press, ۱۹۸۶. (^)
۸- اشاره‌ام در اینجا به تبیین بنتام، اجوورد و سیجویک است و همچنین به نویسندگان معاصرتری همچون برانت، هایر و سمارت به ترتیب در کتاب‌های زیر:
R. B. Brandt, A Theory of the Good and the Right, Oxford, ۱۹۷۹; R. M. Hare, Moral Thinking, Oxford, ۱۹۸۱; J.J.C. Smart, Utilitarianism: For and Against, Cambridge, ۱۹۷۳. (^)
۹- میل، گرایش و منفعت مفاهیم یکسانی نیستند و مشخصه های ویژه ای دارند. تفاوت بین اینها نقش عمده ای را در تلقی‌های مختلف از فایده‌گرایی ایفا می‌کند که ظرائف آنها را می‌توان در نوشته‌هایی که در پاورقی پیشین به آن اشاره شد مطالعه کرد. با اینهمه، به نظرم نقطه نظری که من در این نوشته ارائه می‌دهم با تمامی آنها مغایر است. (^)
۱۰- مهم است نکته ای را یادآور شویم و آن اینکه اگر بر این نظر هستیم که فلسفه در معنای کلاسیک آن، یعنی جستجوی حقیقت یک نظم اخلاقی و مستقل نمی‌تواند مبنای توافق بر سرِ یک تبیین سیاسی از عدالت باشد، به این معنا نیست که این ادعا را که اصولاً فلسفه نمی‌تواند یک چنین نظمی را تبیین کند درست می‌دانیم. دلایلی که در اینجا ارائه می‌دهم از جنس اجتماعی و تاریخی هستند و ربطی به مکاتب فلسفی و جایگاه ارزش‌ها در آنها ندارد. آنچه من از آن دفاع می‌کنم این است که ما باید درس‌های واضحی را که تجارب تاریخی‌مان از دوران اصلاح دینی و جنگ بین مذاهب و توسعه‌ی نظام‌های دموکراتیک مبتنی بر قانون اساسی برای‌مان داشته‌اند به جد بگیریم. همانطور که در بخش اول این مقاله گفتم، دیگر ابداً معقول نخواهد بود که امیدوار باشیم می‌توان به یک توافق سیاسی بر مبنای دکترین‌های عام و فراگیر رسید و امیدوار بود که از این طریق می‌توان به توافقی سیاسی بر سرِ الزامات پایه ای یک قانون اساسی نائل آمد؛ مگر اینکه البته تصمیم بگیریم که از سازوکار حکومتی به صورت استبدادی استفاده کنیم. اگر نمی‌خواهیم اینکار را بکنیم، باید به این مسئله همچون مسئله‌ای عملی بنگریم و تلاش کنیم تبیینی سیاسی از عدالت به دست دهیم. (^)
۱۱- این امر اساسی است که میان دیدگاه‌های فراگیر و عام با آنچه ما آن را انتزاعی می‌شماریم، تفاوت قائل شویم. به عنوان مثال از آنجا که عدالت به مثابه‌ی انصاف از ایده‌ی شهودی بنیادین جامعه به منزله‌ی یک ساختار همکاری منصفانه حرکت می‌کند تا این ایده را گسترش دهد، تبیین سیاسی عدالتی که از آن منتج می‌شود می‌تواند انتزاعی باشد. این تبیین همانقدر انتزاعی است که تبیین “بازارِ کاملاً رقابتی” یا تبیین “تعادل اقتصدی عام” انتزاعی هستند. یعنی اینها یکی از جوانب مهم اجتماعی را از نقطه نظر اهمیتی که برای عدالت سیاسی دارد مجزا کرده یا بر آن تأکیدی خاص می‌گذارند و بقیه جوانب را کنار می‌گذارند. اما اینکه تبیینی که از اینکار نتیجه می‌شود عام و فراگیر به معنایی که من از این کلمات استنباط می‌کنم هست یا نه، مسئله‌ی دیگری است. به نظر من، منارعاتی که به طور ضمنی به لحاظ پذیرش اصل تکثر در جامعه وجود دارند، فلسفه‌ی سیاسی را مجبور می‌کند که تبیین‌های انتزاعی ارائه دهد چنانچه اینکار، وی را برای رسیدن به هدفش یاری می دهد. اما دقیقاً همین منازعات هستند که این تبیین‌ها را از تبدیل شدن به مکاتب عام و فراگیر محافظت خواهند کرد. (^)
۱۲- استفاده از واژه‌ی سرمایه در اینجا مناسب است، زیرا این فضائل به کندی تشکیل می‌شوند و فقط به نهادهای سیاسی و اجتماعی موجود (که آنها نیز به کندی تأسیس می شوند) بستگی ندارند. بلکه به تجربه‌ی همگانی شهروندان و شناخت شان از گذشته نیز وابسته‌اند. همچنین این فضائل، درست مانند سرمایه می‌توانند اَفت ارزشی داشته باشند و باید دائماً نوسازی شده، بر آنها تأکید شود و به صورت روزمره مورد استفاده قرار گیرند. (^)
۱۳- Hart, The Concept of Law, Oxford, ۱۹۶۱, ۱۸۹-۱۹۵. (^)
۱۴- اینکه می‌گوییم “از نظر ساختار درونی خودش” به این معناست که ما عجالتاً به حقیقت یا عقلانی بودنِ این تبیین کاری نداریم. مسئله‌ی ما فعلاً میزان سهولتی است که این اصول و معیارها می توانند فهمیده شوند و در مباحثات عمومی مورد استفاده قرار گیرند.