افرادی که قصد دارند آنتونیو گرامشی[۱] را به عنوان شخصیتی غیر از یک مارکسیست انقلابی نشان دهند همواره برتفسیر نوشته‌هایی که او در زندان نگاشته تاکید می‌کنند. اما باید توجه داشت که گرامشی یادداشت‌های زندانش را تحت نظارت یک زندان‌بان فاشیست نوشته و گاه خود را مجبور می‌دیده که منظور اصلی‌اش را پنهان کند؛ به همین دلیل به مارکسیسم به عنوان «فلسفهی عمل» اشاره می‌کند، لنین[۲] را «ایلیچ» می‌نامد و حزب انقلابی را «شهریار مدرن[۳]» می‌خواند (اشاره به شهریاری که نیکولو ماکیاولی[۴] امید داشت ایتالیای رنسانس را یکپارچه سازد). در هر صورت اشاراتی در این یادداشت‌ها وجود دارد که کسانی که دقت کنند، متوجه آنها خواهند شد.
به عنوان مثال نوشته‌های او درباره‌ی مهم‌ترین روشنفکر آن زمان ایتالیا که تاثیر فراوانی هم بر گرامشی جوان گذاشته بود یعنی بندیتو کروچه[۵]، سرشار از انتقاد به او بابت «اصلاح‌طلبی و رفرمیست بودن» و حذف «آتش و آهن» از تاریخ است. در بخشی از یادداشت‌های زندان که می‌تواند مقابل بسیاری از به‌اصطلاح پیروان امروزی گرامشی باشد، می‌گوید: «تصورکردن پیشرفت تاریخی به صورت بازی‌ای که دارای داور، قوانین و نظم از پیش تعیین شده است و باید به آنها احترام گذاشت، یک تحلیل خام و محافظه‌کارانه است. در واقع، گویی به شکل مستمر، ساختاری را از خارج وصله می‌زنیم که قادر به حفظ خود از داخل نیست.»
در برداشت‌های رفرمیستی و دانشگاهی از گرامشی، عملا بخش‌های مهمی از نوشته‌های اقتصادی او نادیده گرفته شده‌اند. در این بخش‌ها گرامشی از عناصر اساسی اقتصاد کارل مارکس و تحلیل او مبنی بر گرایش نزولی نرخ سود پشتیبانی کرده و اشاره می‌کند که این امر در نهایت منجر به وقوع بحران‌های اجتماعی بزرگ و کنش کلان توده‌ای می‌شود. از نظر گرامشی هر گرایشی باید طبیعتی حقیقی و «تاریخی» داشته باشد و نه طبیعتی متدولوژیک. این تعریف به روند دیالکتیکی‌ای اشاره می‌کند که در آن حرکت پیشروی مولکولی، منجر به وقوع فاجعه در گروهی اجتماعی می‌شود که خود فشارها و حرکات پیش‌رونده‌ی دیگری را رقم می‌زنند. شاید چندان تعجب‌آور نباشد که یکی از مهم‌ترین تلاش‌ها برای ارائه‌ی تفسیری از گرامشی علیه مارکسیسم کلاسیک، که توسط شانتال موفه[۶] و ارنستو لاکلائو[۷] ارائه شده است، در نهایت این ادعا را مطرح می‌کند که گرامشی بیش از اندازه به جبر اقتصادی اعتقاد دارد.
محور اصلی برداشت‌های رفرمیستی و دانشگاهی از گرامشی، مفهوم «هژمونی» است؛ که با مفاهیمی مانند مبارزهی طبقاتی و انقلاب اجتماعی در تضاد است. با این حال کسی که گرامشی بابت تعریف این مفهوم ارج می‌نهد لنین است!
«بزرگ‌ترین نظریه‌پرداز فلسفهی عملی مدرن (لنین) در تقابل با گرایش‌های مختلف «اقتصادگرایی» است … آموزه‌ی هژمونی را به عنوان مکمل تئوری دولت به مثابه‌ی نیرو تدوین کرده است.»
به کلمه‌ی «مکمل» توجه کنید که در تضاد با تصور اصلاح‌طلبان، که استدلال ایدئولوژیک می‌تواند جایگزین یک رویارویی انقلابی باشد، بیان شده است.
گرامشی از سال ۱۹۱۸ تا زمان زندانی شدنش در ۱۹۲۶، از طریق مبارزات سیاسی تجربیات بسیاری به‌دست آورد. این روند در نوشته‌هایی مانند تزهای لیون به اوج خود رسید؛ وی در این نوشتار استدلال کرد که حزب انقلابی نمی‌تواند در سکوت و انزوا منتظر شود تا توده‌ها به آن روی بیاورند، بلکه باید با ترکیب مبارزهی ایدئولوژیک، اقتصادی و سیاسی برای رهبری توده‌ها تلاش نماید. عنصر اصلی این روش جبهه‌ی متحد است، که لنین و لئون تروتسکی در سومین و چهارمین کنگره‌ی کمینترن، که در سال‌های ۱۹۲۱ و ۱۹۲۲ برگزار شد، در این باب به مباحثه پرداختند. بیشتر محتوای نوشته‌های زندان مربوط به توسعه‌ی این رویکرد است. از نظر تئوری، به همین دلیل است که مضامین هژمونی، ایدئولوژی، حزب انقلابی و اشکال مختلف مبارزه (جنگ موقعیت و جنگ مانور) با هم پیوند خورده‌اند. اما گرامشی در تلاش برای توسعه‌ی این مفاهیم از کنش عملی باز ماند. وی در سال ۱۹۲۸ نوشت:«کتاب ها و مجلات حاوی مفاهیم کلی هستند و در بهترین حالت، تنها می‌توانند سیر وقایع در جهان را ترسیم نمایند. اما اگر شما قادر به درک افراد واقعی نباشید، قادر به درک وقایع جهانی و عمومی نخواهید بود.»
انزوای گرامشی در زندان به این معنی بود که وی تنها به شکلی سطحی و کلی از وقایع مهم بیرون از زندان- مانند تأثیرات استالینیسم، و پیروزی فاشیسم در آلمان- و جنجال‌های سیاسی‌ای که آنها ایجاد کردند با خبر می‌شد. این مسئله همراه با نیاز به استفاده از زبانی رمزگونه برای پنهان کردن منظور خود از زندان‌بان و خوانندگان، موجب ابهام و کژفهمی در مفاهیم و نوشته‌های وی می‌شود. از طرف دیگر او نمی‌توانست اعتقاد مداوم خود را در مورد نیاز به حزبی انقلابی با توانایی سازماندهی شورش و درگیری ایدئولوژیک به روشنی بیان کند. در نتیجه، نوشته‌های وی (بر خلاف نوشته‌های لنین یا تروتسکی) دائما دچار تفسیر غلط می‌شوند که البته شاید همین موضوع باعث افزایش و اعتبار «مطالعات گرامشی» در دانشگاه شده است. اما سال‌های طولانی در زندان به گرامشی فرصت داد تا تفکر عمیق‌تری (نسبت به بسیاری از مارکسیست‌های بزرگ قرن بیستم) درباره‌ی مفاهیم نظری داشته باشد و چارچوب‌های متفاوتی را شکل دهد به طوری که انقلابیون قرن ما نیز می‌توانند به بهترین نحو به آنها متوسل شوند.
هژمونی و مبارزه سیاسی
در میان یادداشت‌های گرامشی تلاش برای جواب به دو سوال مهم و تقریبا مربوط به چشم می‌خورد. اول اینکه چرا شورش‌های انقلابی در ایتالیا ناموفق بود و در نهایت با به قدرت رسیدن بنیتو موسولینی خاتمه یافت؟ و دوم، چرا بورژوازی ایتالیا، در مقایسه با همتایان فرانسوی خود، برای متحد کردن کشور و حرکت در جهت سرمایه‌داری شکست خورد – علیرغم اینکه اوایل رنسانس بسیار پیشروتر و جلوتر از فرانسوی‌ها بود؟ گرامشی دائما در حین روایت از یک تجربه به تجربه‌ی دیگر حرکت می‌کند و دوباره رو به عقب بازمی‌گردد. او این کار را می‌کند زیرا یک پاسخ واحد برای هر دو سوال می‌بیند و در تلاش برای برقراری ارتباط میان آن دو است: ناتوانی یک نیروی اقتصادی در بازتولید خود به عنوان یک نیروی سیاسی با ظرفیت جلب همه‌ی ستم‌دیدگان در تلاش برای سرنگونی یک ساختار سیاسی قدیمی (درواقع ناتوانی در برقراری ارتباط میان وضعیت اقتصادی و طبقاتی و خواست سیاسی توده جهت کنش کلان سیاسی-م). در قرن نوزدهم ایتالیا، رادیکال‌ترین گروه‌ها یعنی ژاکوبین‌های ایتالیایی و سپس حزب عمل جوزپه مازینی و جوزپه گاریبالدی از اینکه روش ژاکوبین‌های فرانسوی در استفاده از خشم دهقانان علیه صاحبان زمین و ایجاد پایگاه اجتماعی قدرتمند را پیش بگیرند، خودداری کردند. در سال‌های ۱۹۱۸ و ۱۹۲۰ چهره‌های اصلی حزب سوسیالیست ایتالیا، یعنی از یک طرف جیاسینتو مینوتی سراتی و از سوی دیگر آمادئو بوردیگا، معتقد بودند که اگر به اندازه‌ی کافی منتظر بمانند، قدرت اقتصادی کارگران خودبه‌خود به قدرت سیاسی تبدیل می‌شود. آنها در مورد نگرش خود نسبت به تجدیدنظرطلبان، فیلیپو توراتی و پارلمان اختلاف نظر داشتند، اما در مورد عدم نیاز به پیشگامی در اقدامات عملی و عقیدتی برای جلب جمعیت دهقانان، سربازان غیرقانونی و گروه‌های ناراضی خرده بورژوازی جهت فشار برای کسب قدرت و انقلاب؛ هر دو شکست خوردند. این یک خلا سیاسی به جا گذاشت که فاشیست‌ها توانستند هنگامی که بورژوازی بزرگ به آنها روی آورد یعنی در سال ۱۹۲۲ آن را پر کنند.
از نظر گرامشی، جنبش انقلابی شکست خورد زیرا بدون جلب سایر گروه‌های تحت ستم و استثمار در راستای مبارزه برای یک جامعه با نظمی جدید، پیرامون منافع و خواسته‌های اقتصادی فوری (که وی آن را «هم‌کاری اقتصادی» خواند) سازمان یافت. او به مثال لنین اشاره می‌کند – زیرا این دقیقا همان چیزی است که لنین در کتاب «چه باید کرد؟» شرح داده است:
آگاهی توده‌ی کارگر نمی‌تواند یک آگاهی طبقاتی واقعی باشد، اگر کارگران یاد نگیرند … [شاخصه ها و خواست] هر یک از طبقات اجتماعی دیگر را در تمام مظاهر زندگی فکری، اخلاقی و سیاسی خود مشاهده کنند – اگر آنها یاد بگیرند که در تجزیه و تحلیل ماتریالیستی و ارزیابی ماتریالیستی از تمامی جنبه‌های فعالیت و زندگی طبقات مختلف، اقشار و گروه‌های مردم را انجام دهند. کسی که توجه، قدرت و آگاهی طبقه‌ی کارگر را منحصرا یا حتی در درجه‌ی اول منطبق بر طبقه‌ی کارگر بداند، سوسیال دمکرات [سوسیالیست انقلابی] نیست. خودشناسی طبقه‌ی کارگر به طور جدایی‌ناپذیری وابسته به فهم آنها از روابط و مسائل مشترک با دیگر طبقات در جامعه‌ی امروز است… و آنها با تجربه‌ی مستقیم از زندگی سیاسی به ثمر می‌رسند.
آرمان سوسیال دموکرات باید… تبدیل شدن به تریبون مردم باشد به طوری که بتواند به هر یک از مظاهر سوءاستفاده از قدرت و ظلم، هر کجا که رخ دهد، به هر قشر و طبقه‌ای که مربوط باشد؛ پاسخ دهد. چنین کسی می‌تواند همه‌ی این مظاهر را به یک تصویر بزرگ از استثمار سرمایه‌داری و… تعمیم دهد. او قادر است در هر امر کوچکی، اعتقادات سوسیالیستی و خواسته‌های دموکراتیک خود را در برابر همه قرار دهد و اهمیت تاریخی مبارزه جهانی برای آزادی پرولتاریا را برای همگان توضیح دهد.
نگرانی گرامشی دقیقا نحوه‌ی انجام این وظیفه در دوره‌ای است که به نظر انقلابی نیست. او همچنین این مسئله را در «غرب» دشوارتر از روسیه می‌داند، زیرا از نظر او روابط ایدئولوژیکی که مردم را به نظم و سلطه‌ی موجود متصل می‌کند، به دلیل وجود شبکه‌های متراکم از سازمان‌های رسمی و غیررسمی (جامعه مدنی) بر طبقات پایین تأثیر می‌گذارند اما رهبری آنها به نوعی به ساختارهای موجود جامعه گره خورده است و به عنوان مکملی برای تبدیل ایدئولوژی‌ها به «تابع» عمل می‌کنند. (ساختارهایی که ایدئولوژی‌ها را به سمت خواست منبع قدرت جهت می‌دهند-م)
مبارزهی «هژمونیک» یک نبرد دوگانه است. هم برای رهایی طبقه کارگر از ایده‌هایی که آنها را به نظم استثماری موجود متصل می‌کند و هم برای تطبیق و اتصال سایر طبقات «تابع» به یک توده‌ی منسجم با طبقه‌ی کارگر.
نبرد ایده‌ها
گرامشی این مبارزه ایدئولوژیک را یک مبارزه «فلسفی» توصیف می‌کند؛ یعنی نبردی بین تصورات مختلف از جهان:
هرشخصی یک فیلسوف است، اگرچه به روش خاص خود و ناخودآگاه، از آنجا که حتی در کوچکترین نمود هر فعالیت فکری هرچه باشد، در «زبان»، یک تصور خاص از جهان وجود دارد. پس از آن فرد به سطح دوم می‌رسد، که آگاهی و انتقاد است.
هر کسی که در جامعه تربیت شود، در بر دارنده‌ی یک تصور از جهان است که به شکل مکانیکی توسط محیط خارجی و از طریق گروه‌های اجتماعی که از لحظه‌ی ورود به دنیای آگاهانه با آنها درگیر می‌شود به وی تحمیل شده است. گرامشی که به وضوح به زندگی روستایی ایتالیا فکر می‌کند، می‌نویسد که آنها ممکن است تحت تأثیر کشیش محلی، جبر پدر و موارد مشابه که دستورشان معادل قانون است یا روشنفکران کوته‌نگر و بی‌عمل قرار گیرند. این تصورات متفاوت، همان چیزی است که «فهم متعارف» را می‌سازد. دیدگاه‌هایی که بدون تفکر بیشتر امری بدیهی تلقی می‌شوند و باعث می‌شوند مردم بدون داشتن تفکر انتقادی، فکر کنند.
مارکسیسم با به چالش کشیدن برداشت‌های بدیهی از جهان آغاز می‌شود، با هدف اینکه شیوه‌ی تفکر موجود را با جدال و انتقاد جایگزین کند. این انتقادی از «فهم متعارف» است که در ابتدا خود مبتنی بر همان فهم متعارف است و به مرور یک فعالیت موجود را نوسازی کرده و « انتقادی» می‌کند. یک مرحله‌ی ابتدایی از [خود]آگاهی وجود دارد که منطبق بر عضویت در یک نیروی هژمونیک خاص (یعنی درک سیاسی) است. به عبارتی یک احساس غریزی از استقلال. اما این با مفاهیم دیگر آمیخته شده، و باعث ایجاد «آگاهی متناقض» می‌شود. تعریفی حیاتی که در گزارش‌های اصلاح‌طلبانه دانشگاهی از اندیشه‌ی گرامشی غایب است:
انسان فعال در توده دارای فعالیت عملی است، اما آگاهی روشنی از فعالیت عملی خود ندارد، که با این وجود درک او از جهان را تا آنجا که آن را متحول کند شامل می‌شود. آگاهی نظری او می‌تواند از نظر تاریخی در تقابل با فعالیت او باشد. تقریبا می‌توان گفت که او دارای دو فهم نظری (یا یک فهم متناقض) است: یکی که در فعالیت او ضمنی است و در واقع او را با همه‌ی همکارانش در تحول عملی دنیای واقعی متحد می‌کند. دیگری؛ صریح یا لفظی سطحی، که او از گذشته به ارث برده و جذب انتقاد شده است.
این «فهم زبانی» می‌تواند تاثیرات مخربی روی کنش عملی بگذارد، وضعیتی که در آن حالت متناقض آگاهی اجازه هیچ عمل، تصمیم یا انتخابی را نمی‌دهد و منجر به انفعال سیاسی می‌شود. ایدئولوژی‌ها واقعیت‌هایی تاریخی هستند که باید با آنها مبارزه کرد و ماهیت آنها به عنوان ابزار سلطه آشکار شود… به‌طوری که افراد تحت سلطه از نظر فکری مستقل از سلطه‌گران شوند.
استدلال‌های خامی که در آثار کارل کائوتسکی یافت می‌شود، و گاهی اوقات توسط لنین تکرار شده‌اند، مبنی بر اینکه ایده‌های سوسیالیستی را حتما باید از بیرون وارد طبقه کارگر کرد، توسط گرامشی دوباره تنظیم می‌شوند. در طبقه‌ی کارگر عناصری وجود دارد که پایه و اساس برداشت جدیدی از جهان را ایجاد می‌کنند. اما آنها باید از انبوه مفاهیم متضاد خارج شوند. و این تنها در صورتی اتفاق می‌افتد که سازمان یابند. عناصر متعدد «رهبری آگاهانه»، که در هر مبارزهی خودجوشی وجود دارد، باید برای مبارزه برای تصورات جدید گرد هم آیند. مبارزه برای هژمونی ایدئولوژیک همچنین شامل مبارزه برای ایجاد یک حزب انقلابی -“شهریار جدید”- است:
یک توده‌ی انسانی خود را تمیز نمی‌دهد و به خودی خود استقلال نمی‌یابد بدون اینکه به گسترده‌ترین شکل ممکن خود را سازمان دهد. و هیچ سازمانی بدون روشنفکران وجود ندارد. به عبارتی بدون سازمان‌دهندگان و رهبران یا بدون اینکه جنبه‌ی نظری رابطه‌ی تئوری و عمل به طور مشخص با وجود گروهی از افراد متخصص در تدوین مفهوم و فلسفهی ایده‌ها متمایز شود.
مبارزهی ایدئولوژیک
مبارزه برای وضوح ایدئولوژیک و هژمونی در سطوح مختلفی صورت می‌گیرد. در یک سطح، این استدلال‌هایی است که در محله یا محل کار اتفاق می‌افتد. نقشی اساسی در اینجا توسط افرادی ایفا می‌شود که برخی از تصورات ابتدایی از این که یک جنبش برای چه می‌جنگد و مخالفان آن که هستند را دارند. این‌ها عامل اصلی سازماندهی و تأثیرگذاری بر تعداد بسیار بیشتری از مردم است (فقط به نقشی که امروزه فعالان صنفی، مأموران مغازه‌ها و نمایندگان محل کار یا کسانی که سعی در بسیج علیه نژادپرستی یا جنگ دارند، فکر کنید). اما این افراد عقاید شخصی خود را در خلا حفظ نمی‌کنند. آنها تحت تأثیر بحث‌هایی هستند که در رأس سازمان‌های آنها، در رسانه‌ها، از طریق کانال‌های سیاسی ملی و غیره انجام می‌شود.
گرامشی در مورد «مرد مردم» با ایده‌هایی خاص صحبت می‌کند، اما کسی که فرصتی برای توسعه‌ی مبناهای فکری خود را نداشته است و خود را در بحث برابر افرادی که به نظر می‌رسد بیش از او می‌دانند، شکست خورده می‌یابد، آیا او باید هر بار که با حریفی ایدئولوژیک -که از نظر فکری برتر از اوست- ملاقات می‌کند نظرات خود را تغییر دهد؟ او این کار را انجام نخواهد داد، چرا که می‌داند در این گروه افرادی هستند که نظرات او را به اشتراک می‌گذارند و می‌توانند برنده‌ی بحث شوند. او به یاد می‌آورد که آنها دیدگاه گروه را به گونه‌ای مطرح می‌کنند که ثابت می‌کند برتر از نظر مخالف است حتی اگر استدلال‌های به نفع آن به راحتی قابل تولید نباشد.
بنابراین کسانی که عقاید را در یک سطح حفظ می‌کنند تحت تأثیر نحوه‌ی بحث در سطح بالاتر قرار می‌گیرند اما مردم تحت تأثیر استدلال فعالان گروه قرار می‌گیرد و آنها تحت تأثیر استدلال‌هایی که در رسانه‌ی ملی، نهادهای پارلمانی، دانشگاه‌ها و غیره مطرح می‌شود. کسانی که امیدوارند در چنین نبرد ایدئولوژیکی پیروز شوند، لازم است هرگز از تکرار استدلال‌ها خسته نشوند (اگرچه در شکل و فرم ممکن است تفاوت کند) و بی‌وقفه برای بالا بردن سطح فکری اقشار رو به رشد مردم با ایجاد پایگاهی از نخبگان روشنفکر که مستقیما از توده‌ی مردم به وجود می‌آیند، اما با آنها در تماس هستند، تلاش کنند.
از نظر گرامشی، بحث در بالاترین سطح بین روشنفکران ارگانیک و روشنفکران سنتی صورت می‌گیرد. روشنفکران ارگانیک افرادی هستند که آگاهانه ایده‌های خود را در مبارزات طبقه‌ی خاصی قرار می‌دهند. برعکس، روشنفکران سنتی می‌بینند که برخورد ایده‌ها در سطحی فکری و بدون ارتباط با مبارزات مادی رخ می‌دهد، در حالی که بسیاری از ایده‌های جامعه‌ی موجود را امری بدیهی می‌دانند. بنابراین رویکرد آنها متکی به توجیه آن جامعه است، همان‌طور که به دانش و اعتبار خود اعتماد می‌کنند تا با چالش‌های این ایده‌ها روبه‌رو شوند. روشنفکران ارگانیک انقلابی باید بتوانند این استدلال‌ها را بپذیرند، بدون این که هرگز ارتباطات خود با مبارزات عملی طبقاتی را فراموش کنند.
مسئله تئوری و عمل
مبارزه برای هژمونی کشمکشی مابین جهان بینی های مختلف و رقیب است. اما این امر می‌تواند به یک مبارزه برای تحمیل «پارادایم»های مختلف تقلیل داده شود – هرکس داستان خاص خود را روایت می‌کند و همه تقریبا به خوبی یکدیگر هستند. این دیدگاه قدیمی «نسبی گرایی» است که توسط متفکران (یا نامتفکران) پست مدرن، پساساختارگرا و پسامارکسیست احیا شده است. بعضی از این‌ها تلاش کرده‌اند گرامشی را به نوعی به دسته خودشان متصل کنند. هرچند یکی از اصلی‌ترین کارهای پسامارکسیستی در اواسط دهه ۱۹۸۰، یعنی هژمونی و استراتژی سوسیالیستی لاکلائو و موفه، علیرغم استفاده از واژگان و مفاهیم گرامشی مجبور بود او را مورد انتقاد قرار دهد زیرا «مفهوم هژمونی منطقی از امر اجتماعی را مطرح می‌کند که با مفاهیم اساسی نظریه مارکسیستی ناسازگار است.
«دفتر‌های زندان» گاه عبارت‌های دوپهلویی دارد که می‌تواند به رویکردی نسبی‌گرایانه راه بدهد. در یک جا گرامشی در واکنشی شدید به آنچه از نظرش ماتریالیسم خام و مکانیکی کتاب «ماتریالیسم تاریخی» نیکلای بوخارین است، انتقاد سختی بر مقولات مربوط به «جهان بیرونی» وارد می‌کند. اما این عبارات در تقابل با بخش‌های دیگری از نوشته‌های گرامشی قرار می‌گیرد که در مورد معرفت «عینی» است و باید آن را به منزله واکنشی به این ایده تلقی کرد که معرفت به واقعیت را صرفا با مشاهده واقعیت کسب می‌کنیم. به زعم گرامشی، مفاهیمی که چگونگی مشاهده واقعیت را برای ما تعین می‌بخشند، باید به بوته آزمون گذاشته شوند و وی مدام به این آزمون اشاره می‌کند: آزمون عمل. نام «فلسفه عمل» که بر مارکسیسم می‌گذارد نیز از همین جا می‌آید.
نقطه شروع استدلال او تز دوم فوئرباخ (کارل مارکس) است:
«این موضوع که آیا حقیقت عینی نیز ناشی از تفکر بشر است؛ یک مسئله نظری نیست بلکه مسئله‌ای عملی است. انسان باید حقیقت را – یعنی واقعی بودن، قدرت و این‌جهانی بودن تفکرش را – در عمل اثبات کند. مشاجره بر سر واقعی یا غیرواقعی بودن تفکری که از عمل جدا است، مسئله‌ای تماما مدرسی (Scholasticism) است».
بنابراین گرامشی می‌گوید تنها در صورتی می‌توان از «حقیقت» و جهانی «عینی» حرف زد که آنها را حاصل فعالیت بشر بدانیم؛ «عینی یعنی از نظر بشری عینی است»:
«ارزش تاریخی یک فلسفه را می‌توان از کارایی عملی آن سنجید (عملی را به وسیع‌ترین معنای کلمه باید در نظر گرفت). اگر این گزاره که هر فلسفه‌ای نمود یک جامعه است صادق باشد، آن‌گاه باید بر آن جامعه تأثیر بگذارد و اثرهای مثبت و منفی معینی ایجاد کند.»
انقلابیون صحت تحلیل‌هایشان از جهان مادی را تنها می‌توانند در فرایند تلاش برای تغییر آن بسنجند: «اگر مسئله این‌همان‌سازی (identification) نظریه و عمل به میان کشیده شود، باید به این معنی مطرح شود که آدمی می‌تواند بر پایه عملی خاص نظریه‌ای بسازد، نظریه‌ای که با تلاقی و این‌همان‌ساختن خود با مؤلفه‌های تعیین‌کنند‌ه عمل بتواند فرایند تاریخی در جریان را شتاب بخشد و تمامی مؤلفه‌های عمل را متجانس‌تر، منسجم‌تر و کارآمدتر سازد …. یا اینکه با توجه به یک موضع نظری خاص، آدمی می‌تواند مؤلفه عملی را سامان ببخشد که برای تحقق آن نظریه ضروری است.
شاید به نظر برسد این گفته گرامشی را به مکتب «پراگماتیسم» در فلسفه نزدیک می‌کند، مکتبی که صد سال پیش در آمریکا بسیار تأثیرگذار بود. براساس این مکتب، «صدق» یک گزاره را مطلوبیت «عمل این‌همانی و بی‌واسطه» آن تعیین می‌کند. در واقع گرامشی می‌نویسد «تصوری که پراگماتیست‌ها از زبان دارند قابل قبول نیست»، با وجود آنکه «آنها نیازهایی واقعی را احساس کردند و با ترجمانی دقیق آنها را توصیف کردند که پربیراه هم نبود.»
روشن است که مشکل دیدگاههای سطحی‌ای که صحت ایده‌ها را با فعالیت عملی می‌سنجد این است که هر نوع دیدگاهی را که گرامشی کاذب قلمداد می‌کرد موجه جلوه می‌دهند. برای نمونه، می‌توان گفت موسولینی برحق بود چون موفق شد و گرامشی در اشتباه بود چون سر از زندان در آورد. گرامشی سنجش صحت نظریه و عمل را به این معنای محدود و کوته‌بینانه رد می‌کند. از نظر او، مسئله بر سر سیر تحول تاریخی کل بشریت است: «نوآوری‌های فلسفی …. در صورتی ثابت می‌کنند که از نظر تاریخی حقیقت دارند که به صورت انضمامی، تاریخی و اجتماعی، جهانی و کلی شوند.»
اما این امر باید برای کل بشریت در سیر تحول تاریخی‌اش روی دهد، نه صرفا برای یک شخص یا گروه.
«انسان تا آنجایی معرفت عینی دارد که این معرفت برای کل نوع بشر واقعی باشد، بشری که به صورت تاریخی در یک نظام فرهنگی، وحدت یافته باشد.»
چنین نظام فرهنگی وحدت‌یافته‌ای تنها در نتیجه مبارزه عملی طبقاتی می‌تواند پا به عرصه وجود بگذارد:
«این فرایند وحدت‌یافتن تاریخی به واسطه ازمیان‌رفتن تناقضات درونی به وقوع می‌پیوندد، تناقضاتی که جامعه بشری را از هم می‌گسلد».
این تناقضات گروه‌هایی را با ایدئولوژی‌هایی به وجود می‌آورد که خاستگاه‌های عملی‌شان آنها را «زودگذر» می‌کند. بنابراین «مبارزه بر سر عینیت» مبارزه‌ای است برای «آزادساختن خویش از ایدئولوژی‌های ناقص و موهوم» و «مشابه مبارزه برای وحدت‌یافتن فرهنگی نوع بشر است.»
این فرایند در علوم فیزیکی بیشترین پیشرفت را داشته، یعنی علومی که منافع مادی و طبقاتی متفاوت مردم تأثیر مستقیم کمتری بر رویکردهایشان دارد:
«تا به حال علوم تجربی حیطه‌ای را به وجود آورده که در آن وحدت فرهنگی از این نوع به بیشترین حد خود رسیده است … در اینجا نمونه بارز فرایند وحدت‌بخش واقعیت را می‌توان در فعالیت تجربی دانشمندان سراغ گرفت، که اولین مدل وساطت دیالکتیکی میان انسان و طبیعت است … و از طریق آن انسان به مدد تکنولوژی نسبتی میان خود و طبیعت برقرار می‌کند، آن را می‌شناسد و بر آن سلطه می‌یابد».
اما وقتی پای فهم جنبه‌های اجتماعی واقعیت به میان کشیده می‌شود، دغدغه‌های عملی متفاوت طبقات مختلف به رویکردهای متفاوت به واقعیت ترجمان می‌شود و روشنفکرانی که در ارتباط با طبقات سلطه‌گرند هیچ‌گاه قادر نیستند فراتر از شناخت ناقص بروند.
وقتی این روشنفکران این شناخت‌ها را تعمیم می‌بخشند، ناگزیر تحلیل‌هایی متناقض از جهان ارائه می‌دهند. مارکسیسم نظریه طبقه‌ای است که مبارزه‌اش به تنهایی قادر است وحدت‌یافتن بشریت را محقق سازد، و به همین دلیل است که می‌تواند بر تناقضاتی که نظام‌های فکری پیشین را احاطه کرده بود غلبه یابد. استدلال گرامشی در اینجا بسیار نزدیک به استدلال گئورگ لوکاچ است که ۱۰ سال پیش‌تر در مقاله مهم «شی وارگی و آگاهی پرولتاریا» در کتاب «تاریخ و آگاهی طبقاتی» آورده بود.
لوکاچ می‌گفت فیلسوفان بزرگ روشنگری تنها می‌توانستند شناختی ناقص و متناقض از جهان ارائه کنند زیرا در ارتباط با طبقه نوظهور بورژوازی بودند، طبقه‌ای که فعالیت عملی‌اش نمی‌توانست فراتر از حد خاصی به مقابله با جامعه‌ای برود که در آن زندگی می‌کرد و در نتیجه نمی‌توانست به فهم سازوکار درونی آن جامعه برسد. دلیل تناقضات مفهومی تفکر بورژوایی نیز همین بود، آنتی‌نومی‌هایی که فقط با نظریاتی می‌توان بر آنها غلبه کرد که مبتنی بر تنها طبقه‌ای که در قلب سرمایه‌داری با استثمار می‌جنگد باشند؛ طبقه کارگر.
قابلیت مارکسیسم در ارائه یک جهان‌بینی فاقد تناقض به این معنی است که مارکسیسم می‌تواند حقایق ناقص نظریات پیشین را نیز دریابد و نشان دهد چرا به تناقض و بطلان منتهی شدند. به بیان دیگر، مارکسیسم می‌تواند به یک معنای خاص به واسطه توانایی‌اش در نقد دیدگاههای دیگر صحت خود را به اثبات برساند، حتی وقتی به نظر نمی‌رسد عرصه عمل نظریات مارکسیسم را تأیید کند. مارکسیست‌ها مجبور نیستند منتظر انقلاب جهانی باشند تا موجه‌بودن تمامی عقایدشان را نشان دهد!
گرامشی مثالی می‌آورد که مارکسیسم چگونه باید با مکتب اقتصادی نئوکلاسیک (مارژینالیسم) برخورد کند: «اگر کسی بخواهد از برداشت انتقادی [یعنی مارکسیستی] از اقتصاد دفاع کند، باید به طور نظام‌مند بر این امر واقع تأکید ورزد که اقتصاد ارتدکس با همین مسائل، البته در زبانی دیگر سر و کار دارد و این‌همانی این مسائل را اثبات کند و نشان دهد که راه‌حل انتقادی راه‌حل برتر است». این همان رویکردی است که مارکس در نوشته‌های اقتصادی خود در برابر اقتصاددانان بورژوای «کلاسیک» اتخاذ می‌کند.
او در حاشیه به ارتباط متقابل میان تکوین ایده‌هایشان و دغدغه‌های عملی بورژوازی اشاره می‌کند. مادامی که بورژوازی طبقه‌ای بود که تلاش می‌کرد تا جامعه کهنه را در عمل تغییر دهد، قادر بود ایده‌هایی نظری بسط دهد که زیر پای اسطوره‌های آن جامعه را خالی می‌کرد. از این روست که مارکس در مورد خصلت «علمی» بسیاری از ایده‌های آدام اسمیت می‌نویسد.
این ایده‌ها علمی‌اند به خاطر دغدغه عملی اسمیت (تضمین استیلای کامل مناسبات سرمایه‌داری در اسکاتلند) در مقام مفسری بورژوا که از زبان بورژوازی انقلابی استفاده می‌کند چرا که هنوز کل جامعه، دولت و… را تحت کنترل خود درنیاورده است. این موجب می‌شود تا اسمیت تلاش کند روابط درونی میان مقولات اقتصادی، یا ساختار پنهان نظام بورژوایی، را دریابد، «تا تلاش کند به فیزیولوژی درونی جامعه بورژوایی نفوذ کند.»
در مقابل این خصلت، مارکس ارکان غیرعلمی تفکر اسمیت را قرار داد که تا آنجا آمدند که او نگاهی غیرانتقادی به برخی ویژگی‌های سرمایه‌داری تثبیت‌شده می‌انداخت. (این تعارض به بهترین وجه در دو نسخه اسمیت از نظریه ارزش آشکار می‌شود، یکی بر پایه تولید ارزش از طریق کار و تلویحا استثمار، دیگری بر مبنای تقسیم عایدات از پیش تولیدشده). نسخه‌های غیرعلمی با ظهور «اقتصاد سیاسی عامیانه» غلبه یافت که خود را محدود به توصیف سطح ظاهری بازار می‌کند. این بود تمام آنچه بورژواهای عمل‌گرا به آن علاقه‌مند بودند. عرضه آنچه بورژوازی به آن علاقه‌مند بود به‌عنوان تنها چیزی که ارزش علمی داشت، امکان‌های تحقیق عملی حقیقی را محدود می‌ساخت. سرمایه مارکس نقدی است که هم پژوهش‌های اقتصاد سیاسی کلاسیک را کامل می‌کند و هم منشأ محدودیت‌ها و تناقضات درونی آنها را نشان می‌دهد.
با وجود آنکه بسیاری از نوشته‌های مارکس همچنان در زمان گرامشی منتشر نشده بودند، اما رویکرد گرامشی بسیار نزدیک به رویکرد مارکس است. بااین‌حال، یک مؤلفه در نسبت میان نظریه و عمل هست که گرامشی تنها به‌صورت ناقص به آن پرداخته است. او به ارکان یک جهان‌بینی نو اشاره می‌کند که مخلوط با دیدگاههای دیگر در عقل سلیم توده‌ها وجود دارد، اما تنها در قطعات معدودی به چگونگی این مسئله اشاره می‌کند.
یکی از این قطعات که در بالا نقل شده به آگاهی متناقض می‌پردازد و ارجاعش به «انسانی عادی یا مرد مردم» است دارای «یک آگاهی نظری…». گرامشی در قطعه‌ای دیگر و در حین صحبت از تاریخ فلسفه می‌نویسد: «تقدم تبدیل به عمل می‌شود، تبدیل به تاریخ واقعی تغییرات در مناسبات اجتماعی؛ بنابراین از این‌ها (و در تحلیل نهایی از اقتصاد) مسائلی نشئت می‌گیرند که فیلسوفان خود برمی‌نهند و بسط می‌دهند». اما به روشنی توضیح نمی‌دهد که عمل چگونه تبدیل به نظریه می‌شود. بسط این مقوله به معنای افزودن برخی از دریافت‌های مارکس، انگلس و همچنین یکی از انبوه مارکسیست‌های روسی که با استالین درافتاد، یعنی والنتین ولوشینف، به دریافت‌های گرامشی است.
زبان، ایدئولوژی و طبقه
مارکس و انگلس در «ایدئولوژی آلمانی» (یکی از آثار منتشرنشده در زمان گرامشی) استدلال می‌کنند که «تولید ایده‌ها، تصورات و آگاهی در ابتدای امر مستقیما با فعالیت مادی و مراوده مادی انسان‌ها – یعنی زبان زندگی واقعی – در هم تنیده شده است. تصور، تفکر و مراوده مادی انسان‌ها در این مرحله به‌عنوان برون‌ریزی مستقیم رفتار مادی پدیدار می‌شود». زبان، همان «فعلیت بی‌واسطه تفکر»، ضرورتا اجتماعی است. «زبان آگاهی عملی است که برای انسان‌های دیگر وجود دارد و تنها به‌همین‌دلیل به شخصه برای من نیز وجود دارد؛ زبان، همچون آگاهی، تنها از روی نیاز و ضرورت مراوده با دیگر انسان‌ها پدید می‌آید.»
زبان و فعالیت عملی از یکدیگر تفکیک‌ناپذیرند. بشر تا آنجا که در فعالیت عملی با دیگران مشارکت می‌ورزد، باید با دیگران ارتباط برقرار کند و بیان‌هایی کلامی متناظر با جنبه‌های آن فعالیت بیابد. و هر بار که اشکال جدید فعالیت عملی پدید می‌آید (خواه مسئله بر سر شیوه‌های جدید امرار معاش باشد، خواه مبارزه‌های جدید میان گروه‌های اجتماعی، یا هر چیز دیگر)، بیان‌های زبانی جدیدی (تفسیر مجدد بیان‌های کهنه) نیز سر برمی‌آورد و به‌همراه آن شیوه‌های جدید متصورشدن واقعیت.
ولوشینف (که او نیز از «ایدئولوژی آلمانی» بی‌خبر بود) در دو کتاب ارزشمند، «مارکسیسم و فلسفه زبان» و «فرویدیسم: نقدی مارکسیستی»، برداشت مشابهی از نسبت میان عمل، زبان و تفکر را با تفصیلی بسیار بیشتر بسط داد. او استدلال می‌کرد که زبان در موقعیت‌های اجتماعی انضمامی شکل می‌گیرد و همواره دربردارنده دیالوگ است. در این فرایند مردم کلمات و مفاهیمی جدید می‌آفرینند که از بستر عملی‌ای که در آن استفاده می‌شوند تفکیک‌ناپذیرند. اما تغییرات در استفاده زبانی لاجرم بر آگاهی مردم تأثیر می‌گذارد، زیرا مردم افکار خود را از طریق «گفتار درونی» بیان می‌کنند.
بنابراین تصادمی مستمر وجود دارد میان تلاش‌های طبقات حاکم برای تعیین چگونه فکرکردن مردم از طریق تثبیت «خصلتی ماورای طبقه و ابدی، بر نشانه‌های ایدئولوژیک»[۸] و شیوه‌ای که مردم تعاملات عملی خود را بیان می‌کنند. برای نمونه، تفسیرهای متناقضی وجود دارد از مفاهیمی چون «خوب»، «صحیح» و «راست‌گو» با معنایی که جامعه مستقر تلاش می‌کند بر مردم تحمیل کند و تصادم این معنا با شیوه‌ای که توده مردم نیازها و تجارب خود را بیان می‌کند.
ولوشینف بدین طریق برداشتی از آگاهی متناقض را بسط می‌دهد که بسیار شبیه به برداشت گرامشی است. اما به عوض آنکه همچون گرامشی توجه خود را معطوف به نقش مبارزه جمعی در شکل‌گیری آگاهی کند، دل‌مشغولی ولوشینف عمدتا این است که چگونه این تناقضات برای افراد تشویش می‌آفریند، افرادی که به‌لحاظ ذهنی میان آنچه می‌توانند انجام دهند و آنچه باید بکنند؛ گرفتارند.
تناظرات جالبی میان تحلیل‌های مارکس، گرامشی و ولوشینف با برخی دستاوردهای لودویگ ویتگنشتاین برای فلسفه زبان وجود دارد. ویتگنشتاین اذعان می‌کرد شیوه‌ای که مردم تجارب خود را در زبان روزمره بیان می‌کنند با تلاش‌ها برای تثبیت معنا در تصادم است. اما نتیجه‌گیری وی این بود که تلاش‌ها برای تثبیت معنا محکوم به شکست است و لازم است بپذیریم که مردم جهان را از طریق «بازی‌های زبانی» متفاوت تفسیر می‌کنند. این صرفا شکلی از «گرفتگی ذهنی» در فیلسوفان بود که منجر می‌شد غیر از این فکر کنند. آرای ویتگنشتاین این امکان را فراهم ساخته که پسامارکسیست‌ها و پست‌مدرنیست‌ها مؤلفه‌هایی از رویکرد او را از آنِ خود سازند.
در مقابل، رویکرد مارکس-گرامشی-ولوشینف بازی‌های زبانی متفاوت را متناظر با فعالیت‌های عملی متفاوت طبقات مختلف در جامعه‌ای استثمارگر قلمداد می‌کند. یکی از مشهورترین بازی‌های زبانی خیالی ویتگنشتاین ناظر بر افرادی است که در حین حمل تخته‌های سنگی از کلمات برای برقراری ارتباط با یکدیگر استفاده می‌کنند. اما آنچه او مدنظر قرار نمی‌دهد معناهای متفاوتی است که آنان ممکن است به این کلمات ببخشند اگر یکی از آنان رئیس باشد و دیگران بردگانش.
آنچه به درجات مختلف در تحلیل‌های گرامشی، ولوشینف، و مارکس و انگلس قابل مشاهده است دیدگاهی به آگاهی است که در سطوح متفاوت وجود دارد. وقتی افراد دست به کنش می‌زنند، آگاهی بی‌واسطه‌ای دارند؛ از کنش‌هایشان و بخشی از جهان که بر آن تأثیر می‌گذارند که آن را در زبان بیان می‌کنند و این آگاهی نمی‌تواند کاذب باشد. بااین‌حال، فراتر از این آگاهی بی‌واسطه یک آگاهی عام‌تر وجود دارد که زاییده ایدئولوژی جامعه موجود است که تلاش می‌کند تجارب را در چارچوبی قرار دهد که ارتباط‌شان با کل جهان را تبیین می‌کند.
این امر است که به تناقضات درون آگاهی می‌انجامد. ایدئولوژی مستقر یک چیز در مورد زندگی مردم می‌گوید، حال آنکه فعالیت بی‌واسطه آنها موجب می‌شود تا آنها چیز بسیار متفاوتی بگویند – چیزی که پتانسیل دارد به قالب تصوری کاملا جدید از جهان درآید. در جامعه سرمایه‌داری، طبقه‌ای که ارزش از طریق استثمار از آن استخراج می‌شود تجاربش مدام در تعارض با ایدئولوژی‌های مستقر قرار می‌گیرد و متناوبا به شورش واداشته می‌شود، شورشی که نطفه تصورات متفاوتی از جهان را می‌بندد. آگاهی آنان متناقض است زیرا فعالیت عملی‌شان هم زیرمجموعه جامعه موجود است و هم به تعارض با آن جامعه سوق داده می‌شود. بازشناسی این موضوع وابسته به این مفهوم است که کار تولید ارزش می‌کند و پویایی جامعه سرمایه‌داری مکررا در تقابل با امید آنانی قرار می‌گیرد که آن کار را عرضه می‌کنند.
ازاین‌روست که گرامشی می‌توانست «ارزش یا اسم مستعار رابطه میان کارگر و نیروهای مولد صنعتی» را «مرکز وحدت‌بخش» در اقتصاد قلمداد کند. از قضا به‌همین‌دلیل است که لاکلائو و موفه در تلاش برای «فراتررفتن» از گرامشی در مسیر رفرمیسم و اتونومیسم مجبورند گرامشی را برای «ذات‌بخشیدن» به اقتصاد نقد کنند، یعنی برای باور به اینکه «اقتصاد مفهومی غلبه‌ناپذیر است که بر پتانسیل جامعه برای ترکیب‌بندی مجدد هژمونیک دلالت می‌کند» او در این پیش‌داوری طبیعت‌گرایانه گرفتار می‌شود که اقتصاد را فضایی متجانس می‌بیند که توسط قوانین ضروری وحدت یافته است.
فهم گرامشی از طبقه کارگر در مقام ابژه استثمار سرمایه‌داری که رفته‌رفته علیه آن می‌شورد («بدل به سوژه می‌شود») به این معناست که گرامشی می‌تواند، در تقابل با تمام پسامارکسیست‌ها و پیروان آتی او، پافشاری کند که ایده‌های مارکسیستی در تعارض با تمامی مقولاتی قرار نمی‌گیرد که در میان توده مردم پدید می‌آید: «یک پرسش نظری بنیادین مطرح می‌شود: آیا نظریه مدرن [یعنی مارکسیسم] می‌تواند در تضاد با احساسات «خودانگیخته» توده‌ها قرار بگیرد؟ (خودانگیخته بدین معنی که این احساسات … به‌واسطه تجارب روزمره و در سایه «عقل سلیم» شکل گرفته‌اند)
نه، نمی‌تواند در تضاد با آنها قرار بگیرد. بین آن دو یک تفاوت کمّی وجود دارد و نه تفاوت کیفی. به‌اصطلاح باید یک «تحویل» متقابل، یعنی تبدیل از یکی به دیگری و برعکس، امکان‌پذیر باشد.
گرامشی در بخشی از دفترها با ارجاع به جنبش تورین ۱۹۱۸-۱۹۲۰، جنبشی که متهم بود به «خودانگیختگی» و «اراده‌باوری»، شرحی از معنای گفته بالا می‌آورد: «رهبری جنبش هم خلاق بود و هم صحیح. این رهبری «انتزاعی» نبود … خود را وقف انسان‌های واقعی کرده بود که در مناسبات تاریخی خاصی شکل گرفته بودند، انسان‌هایی با احساسات، نگرش‌ها، تصورات گسسته از جهان و غیره، که حاصل ترکیب‌های «خودانگیخته» یک وضعیت داده‌شده تولید مادی بود با انباشتگی «تصادفی» عناصر اجتماعی ناهمگون.
این مؤلفه «خودانگیختگی» نادیده انگاشته نشد و مهم‌تر اینکه خوار شمرده نشد. بلکه این مؤلفه پرورانده شد، هدایت شد و از آلودگی‌های خارجی پالوده شد؛ هدف وفق‌دادن آن با نظریه مدرن بود – اما به شیوه‌ای زنده و به‌لحاظ تاریخی مؤثر … جنبش به توده‌ها یک آگاهی «نظری» بخشید، آگاهی از اینکه آنان پدیدآورندگان ارزش‌های تاریخی و نهادینه‌شده و بنیان‌گذاران یک کشورند». این شرح است که باید راهنمای هر فرد انقلابی تلقی شود که می‌خواهد نقشی در ساختن یک جنبش سوسیالیستی هژمونیک در قرن بیست‌ویکم ایفا کند.
ترجمه‌شده از:
Gramsci, the Prison Notebooks and philosophy by Chris Harman
From International Socialism (2nd series), No.114, Spring 2007 (لینک)
[۱] Antonio Gramsci
[۲] Vladimir Lenin
[۳] The modern prince
[۴] Niccolò Machiavelli
[۵] Benedetto Croce
[۶] Ernesto Laclau
[۷] Chantal Mouffe
[۸] Supper class