مجازات اعدام به گناه آدم‌کشی، به‌مراتب وحشتناک‌تر از خود آدم‌کشی است. کشته شدن به‌حکم دادگاه به‌قدری هولناک است که هیچ تناسبی با کشته شدن به‌دست تبهکار ندارد. نه، انسان را نباید این‌طور شکنجه کرد.
ابله، فئودور داستایوفسکی
اعدام از چه فلسفه وجودی‌ای برمی‌خیزد؟ چه سازوکاری در اندیشه و زیستگاه جوامع بشری پذیرشش را تسهیل می‌کند؟ اعدام، کیفری عادلانه است یا انتقامی کور و بدوی؟ کشتن دیگری، بدون شک مذموم و نکوهیده است؛ اما کشتن در قبال کشتن چطور؟ تکرار امر نکوهیده در پاسخ به امر نکوهیده تا چه پایه اخلاقی است؟ اگر اخلاقی بودن را گزاره‌ای مفروض بدانیم، از منظری کارکردگرایانه اعدام به مثابه فعلی که فی نفسه خشونت‌آمیز است تا چه اندازه بر کاستن از سطح و گسترده خشونت موثر است؟ پاسخ به این پرسش‌ها از مهم‌ترین گره‌گاه‌های فلسفی و اخلاقی حقوق کیفری است.
حکم به اعدام هر انسان، مبتنی بر این انگاره پیشینی است که جان او شایسته زیستن در این جهان نیست. مبنای اعتباربخشی به این گزاره تابعی است از ماهیت و چارچوب هنجاری هر نظام سیاسی و کیفری. در نظام‌های تئوکراتیک، حکم الهی خداوند منبعی مقدس و خدشه‌ناپذیر است که بر جان انسان‌ها ارزش‌گذاری می‌کند و در صورت نقض شریعت آن‌ها را «مهدورالدم» می‌داند. در نظام‌های توتالیتر «اقدام علیه نظم و امنیت» به‌واسطه مقابله با دستگاه حاکمه مجوز سلب حق حیات از انسان‌هاست. در یک نظام سیاسی دموکراتیک، اعدام می‌تواند پاسخی عادلانه به «قتل عمد» تلقی شود.
پرسش اساسی این است که چه کسی و با چه سنجه‌ای می‌تواند ارزش جان و حیات یک انسان را بسنجد؟ آیا ارتکاب به جرایمِ حتی طبیعی (جرایمی که جدا از بُعد زمان و مکان در تمام جوامع جرم‌انگاری شده‌اند؛ همچون قتل، تجاوز و…) می‌تواند موجد مجوز اخلاقی برای نقض حق حیات دیگری باشد؟ می‌دانیم که غایت نظام کیفری در جرم‌انگاری رفتارها، پاسداشت حقوق و ارزش‌های مورد احترام است. کدام حق و ارزش در تقابل با حق حیات، به‌عنوان منشأ و نقطه تأسیس سایر حقوق می‌تواند کفه ترازو را به نفع خود سنگینی دهد؟ پاسخ در فرض اعدام به ازای رفتار مجرمانه‌ای که قتل نیست، کمتر محل تنازع است. بیشتر افراد با تأملی گذرا می‌پذیرند که هیچ حق و ارزشی قوه معارضه با «حق انسان بر اصل و اساس وجود داشتن» را ندارد.
در قتل عمد اما اعدام به‌منزله ضمانت اجرای نقض حق حیات دیگری تجویز می‌شود. مدافعان این امر گذشته از ابتلا به این دور منطقی و فلسفی که می‌خواهند به‌واسطه نقض حق حیات از ذات حق حیات محافظت کنند، حامل تلقی‌ای سطحی از مفهوم عدالت‌‌اند که عدالت را در مقابله‌به‌مثل می‌جوید. عدالت مفهومی انتزاعی است که حقوق در مسیر انضمامی و متعین کردنش می‌کوشد. طرفداران «عدالت مطلق» از جمله کانت و افلاطون معتقدند آنچه در سزادهی به مجرم واجد ارزش و اهمیت است، نفس سزا دادن به اوست و این سزا باید برابر با هزینه‌ای باشد که به قربانی تحمیل‌شده است. آن‌ها می‌گویند بزرگ‌ترین بدی آن است که یک بدی دیگر بی‌پاسخ بماند. کانت در تمثیل معروفش از جزیره‌ای مثال می‌آورد که ساکنان آن در حال ترکش هستند؛ اما یک محکوم‌به اعدام وجود دارد که در صورت ترک جزیره توسط ساکنین، بدون مجازات می‌ماند. کانت می‌گوید عدالت آن است که ساکنان قبل از ترک جزیره، شخص محکوم را اعدام کنند هرچند سودی به حالشان نداشته باشد.
فارغ از آنکه عدالت را چگونه مفهوم‌پردازی و مصداق‌شناسی کنیم، آنچه مسلم است این است که مقابله‌به‌مثل نمی‌تواند تجلی عینی عدالت در حقوق کیفری باشد. پذیرش مقابله‌به‌مثل به‌عنوان پیش‌شرط برقراری عدالت کیفری، متضمن آن است که برای مثال بپذیریم علاوه بر قتل جانی در پاسخ به قتل عمد، عدالت مقتضی است در پاسخ به جرم تجاوز هم به شخص جانی تجاوز شود! امری که نه اخلاقاً و نه عملاً توجیه‌پذیر نیست و مجازات را تا سطح نازل انتقام‌جویی فرو می‌کاهد.
به‌علاوه، حتی با فرض استثنا قائل شدن برای روایی و توجیه‌پذیری مقابله‌به‌مثل در جرم قتل عمد، آنچه لازمه تحقق این معنا از عدالت است، برقراری تساوی و برابری در اجراست. برقراری این برابری امری محال و ممتنع است. آنچه بر مقتول در لحظات کشته شدن می‌گذرد با آنچه بر محکوم به اعدام در طی پروسه قضاییِ منتهی به‌حکم اعدام می‌گذرد قابل قیاس نیست. محکوم به اعدام، طی روزها و ماه‌ها با قطعیت و حتمیتی شکنجه‌وار و ناظر به پایان زندگی‌اش مواجه است که از آن گریزی ندارد. پرنس میشکین، شخصیت اصلی داستایوفسکی در رمان ابله در جایی از رمان این واقعیت را به‌روشنی توصیف می‌کند: «وقتی کسی را با شکنجه می‌کشند رنج و درد زخم‌ها جسمانی است و این عذاب جسمانی آدم را از عذاب روحی غافل می‌کند، به‌طوری‌که تنها عذابی که می‌کشد از همان زخم‌هاست تا بمیرد. حال‌آنکه چه بسا درد بزرگ، رنجی که به‌راستی تحمل‌پذیر نیست از زخم نیست بلکه در این است که می‌دانی و به‌یقین می‌دانی که یک ساعت دیگر، بعد ده دقیقه دیگر، بعد نیم دقیقه دیگر، بعد همین حالا، در همین آن روحت از تنت جدا می‌شود و دیگر انسان نیستی و ابداً چون‌وچرایی هم ندارد.»
پرسش دیگر این است که چگونه کشتن دیگری توسط یک فرد خشونت و نتیجتاً امری نامشروع است اما کشتن دیگری توسط دولت که ماهیتاً همان فعل است خشونت انگاشته نمی‌شود؟ آیا جانمایی خشونت در قانون از مرتبه خشونت‌بودگی‌اش می‌کاهد؟ آیا صرف ارتکاب خشونت توسط دولت به آن مشروعیت می‌بخشد؟ خشونت‌ورزی به پشتوانه قانون و با مُهر تائید دولت برای دفع خشونت‌ورزی نقض غرض نخواهد بود؟ مهم‌تر آنکه آیا اعمال خشونت در قالب قانون، خود به‌نوعی عادی‌سازی و قبح‌زدایی از خشونت نیست؟ دولت از چه امتیازی برخوردار است که می‌تواند خشونتش را توجیه کند و حتی ضروری جلوه دهد؟
طرفداران «قرارداد اجتماعی» معتقدند دولت، یک برساخت اجتماعی است که ناشی از جعل، اعتبار و قرارداد میان مردم است. روسو و هابز، از پیشاهنگان این نظریه می‌گویند انسان‌ها پس از عبور از وضعیت طبیعی بخشی از حقوق و آزادی‌های خود از جمله حق مجازات کردن را به‌واسطه یک قرارداد اجتماعی به دولت تفویض می‌کنند و به ازای آن از نظم و امنیت برخوردار می‌شوند. در این نظرگاه، مجازات حقی است از آن مردم که به اعتبار دولت بودنِ دولت به آن اعطا می‌شود. «دولت» – به‌عنوان یک اعتبار و برساخته – محق است مجرم را مجازات کند تا از «ملت» – به‌عنوان اعتبار و برساخته‌ای دیگر – دفاع کند.
بحث در این زمینه مستلزم پاسخ دادن به این پرسش است که آیا تمام اقدامات دولت (از جمله اعمال خشونت) به اعتبار نمایندگی ملت مشروع است یا خیر؟ از منظر علوم سیاسی متفکری همچون آرنت در تبیین خشونت دولت، آن را محصول غیاب قدرت و قدرت را حاصل اراده مشترک مردم و مایملکی جمعی می‌داند. به‌این‌ترتیب، آرنت خشونت و مشروعیت دولت را نقیض یکدیگر قلمداد می‌کند. از نگاه جرم‌شناختی، مفهوم نوین «جرم دولتی» ناظر به اعمال خشونت توسط دولت و به‌واسطه قانون است. جرم دولتی به مبادرتِ دولت‌ها به اعمال خشونت و نقض حقوق بنیادین انسان‌ها من جمله حق حیات در پوشش و حفاظی قانونی گفته می‌شود؛ بنابراین اعمال خشونت توسط دولت و در قالب قانون نه‌تنها به خشونت مشروعیت نمی‌دهد بلکه خود، مشروعیت دولت را سلب می‌کند.
گذشته از تأملاتِ واجدِ سویه‌های اخلاقی و فلسفی، مجازات اعدام از منظر حقوقی و جرم‌شناختی نیز با خلأهای جدی روبه‌روست. اول آنکه طبق اصلی بدیهی در علم حقوق، «اثبات» همیشه منطبق بر «ثبوت» نیست. ثبوت آن چیزی است که در واقعیت امر اتفاق افتاده و اثبات آن چیزی است که در عمل و در محضر دادگاه قابل اثبات و احراز است. برای وصول به حقیقت، یعنی رسیدن به ثبوت از طریق اثبات و بار کردن حکم بر موضوع، ابزارهایی پیش‌بینی شده‌اند که به آن‌ها ادله اثبات می‌گویند. در قانون مجازات ایران این ادله شامل اقرار متهم، شهادت شهود، علم قاضی، سوگند و قسامه می‌شوند که دو مورد اخیر ملهَم از شریعت‌اند و تحت شرایط خاصی به کار می‌روند. در پیشرفته‌ترین نظام‌های حقوقی با دقیق‌ترین و عادلانه‌ترین مکانیسم دادرسی، هیچ‌گاه شکاف موجود میان ثبوت و اثبات به طور کامل پر نمی‌شود. از همین رو در تمام نظام‌های حقوقی از جمله نظام حقوقی ایران نهاد اعتراضیِ بدون مهلتی تحت عنوان «اعاده دادرسی» پیش‌بینی شده است تا خطاها و کاستی‌های احتمالی دادرسی را ترمیم کند. با لحاظ این واقعیت، مجازات عادلانه مجازاتی است که در صورت تبرئه متهم در آینده، قابلیت بازگشت‌پذیری به وضع سابق را داشته باشد. مجازات اعدام با چشم‌پوشی از امکان خطاپذیری سیستم قضایی، هزینه‌ای جبران‌ناشدنی و غیر قابل توقف به متهم تحمیل می‌کند.
مدعای رایج اما خام‌اندیشانه دیگر در باب اعدام این است که اعدام مجرمان بالقوه را از ارتکاب به جرم باز می‌دارد. مارکس در مقاله‌ای که در سال ۱۸۵۳ در نفی اعدام نگاشته، مفهوم ارعاب و بازدارندگی را به سخره می‌گیرد: «مجازات عموماً به عنوان وسیله‌ای برای اصلاح و یا ارعاب دیگران تعریف شده است؛ اما شما چه حقی دارید که مرا جهت اصلاح و یا ارعاب دیگران تنبیه کنید. علاوه بر این، تاریخ و چیزی به نام آمار موجود است که با ارائه کامل‌ترین شواهد ثابت می‌کنند از زمان قابیل، دنیا به وسیله مجازات نه مرعوب شده و نه اصلاح.»
طبق واژه‌نامه آکسفورد بازدارندگی به معنای «منع از طریق ترس» است. بازدارندگی عموماً این‌گونه تبیین می‌شود که انسان‌ها فعل «بد» را تنها به دلیل بیم از عقوبت سختش رها کنند و نه به دلیل نفس «بد بودن» آن رفتار. نگرشی سطحی که پارادایم رفتاری انسان را منحصراً تابع فرایند «شرطی‌سازی» می‌داند. ضمن آنکه طرفداران اعدام، خواسته یا ناخواسته در میان سه عنصر ضامن بازدارندگی مجازات که توسط بکاریا، جرم‌شناس ایتالیایی مطرح شده است یعنی «شدت»، «قطعیت» و «سرعت»، وزن تامین بازدارندگی مجازات را به طور تام و تمام بر فاکتور شدت نهاده‌اند و عملاً از دو عنصر دیگر چشم‌پوشی کرده‌اند.
صرف نظر از اینکه امتناع از ارتکاب جرم به دلیل ترس از مجازاتِ سهمگینِ مرگ تا چه پایه اخلاقی و تا چه پایه امری پایاست، اساس این فرضیه (بازدارندگی اعدام) به اثبات نرسیده است. بازدارندگی مبتنی بر این فرض است که انسان‌ها بر اساس اراده آزاد و انتخاب شخصی متمایل به جرم می‌شوند؛ اما دیگرکشی در موارد زیادی یا ناشی از هیجانات لحظه‌ای مثل خشم یا ترس شدید است، لحظه‌ای که مجال انتخاب عقلانی و هزینه‌سنجی برای مجرم وجود ندارد و یا توسط کسی صورت می‌گیرد که به کیفیتی از بیماری روانی دچار است که سزای مرگ را در محاسباتش لحاظ نمی‌کند و یا حتی به آن مشتاق است. سزاگرایانی همچون کانت و هگل ارتکاب جرم را دائر مدار اراده آزاد مرتکب می‌دانند.
هگل در فلسفه حق، نظریه‌اش در این مورد را این‌طور صورت‌بندی می‌کند: «مجازات حق مجرم است. این عملی ناشی از اراده خود وی می‌باشد. مجرم تجاوز به حق را به عنوان حق خود اعلام می‌کند. جرم او نفی حق است. مجازات نفی این نفی است و در نتیجه تأئید حقی است که مجرم خود، آن را مورد پشتیبانی قرار داده و بر خویشتن تحمیل نموده است».
اما فلاسفه و جامعه‌شناسان بسیاری در مفهوم «اراده آزاد» به شکل مطلق کلمه مناقشه کرده‌اند. بسیاری از آنان بدون درغلتیدن به وادی دترمینیسم و جبرگرایی مفرط، انسان را در آزادترین شرایط خود، تهی از قیود و تعینات روانی و اجتماعی نمی‌دانند.
ورای تحلیل کیفی و نظری در باب بازدارندگی، آمار ارتکاب به جرم در برخی کشورهایی که مجازات اعدام در آن‌ها به طور کامل لغو شده است، ناهمبستگی معناداری میان مجازات اعدام و میل ارتکاب به جرم نمایان می‌کند. کشور سوئیس علی رغم لغو کامل اعدام در سال ۱۹۴۲ و با وجود آزادی نسبی مالکیت اسلحه، یکی از پایین‌ترین نرخ‌های ارتکاب به جرم را به خود اختصاص داده است.
گذشته از بازدارندگی که ناظر به ارعاب مجرم و دیگران برای جلوگیری از ارتکاب جرم است و به نوعی بر نفع عمومی حاصل از مجازات تاکید دارد، دلیل دیگری در دفاع از اعدام اقامه می‌شود که ناظر به ثمره اعدام برای بزه دیده یا اطرافیان اوست. دلیلی که اعدامِ مجرم را موجب آسودگی و تشفی خاطر قربانی یا بازماندگان می‌داند. اقامه این دلیل به معنای تجویزِ بازگشت به عصر انتقام و دادگستری خصوصی در مراحل تکوین عدالت کیفری است و ازاین‌رو نگرشی ارتجاعی به‌حساب می‌آید. هرچند تمام قربانیان و بازماندگان الزاماً با وقوع اعدام به آرامش نمی‌رسند، اما با فرض صحت این گزاره اگر ملاک درستی یک مجازات ایجاد رضایت خاطر در بزه دیده یا بازماندگان باشد، لاجرم هر شکلی از انتقام‌جویی که محتمل است سبب آرامش و تسلی آنان شود نیز جایز شمرده خواهد شد؛ حتی انواع سخت‌کشی یا مثله کردن مجرم. در این صورت فلسفه استقرار نظام کیفری برای حصول بیشترین خیر جمعی از اجرای مجازات و برقراری تعادل و تناسب میان حق بزه دیده و حق بزهکار زیر سؤال می‌رود.
انکارپذیر نیست که اعدام، به هر شکلی و به ازای هر جنایتی تکرار بدی در برابر بدی و ریختن خون در برابر خون است. قوامِ بنیان‌های اجتماعی و فرهنگی جامعه‌ای که نظم و هنجارهای اخلاقی‌اش تنها با تکرار عمل مجرم و حذف فیزیکی او اعاده می‌شود از اساس مورد تردید است. ارتکاب به هیچ کژی و ناراستی نمی‌تواند حق ازلی و ابدی انسان بر وجود داشتن را آن هم به‌حکم و قضاوت دادگاه‌های بشری و به‌دست انسان‌های خطاکار و غیرمعصوم دیگر سلب کند. کامو، از کوشندگان الغای کامل اعدام در فرانسه که زیستن را حق بدیهی تمام انسان‌ها می‌داند حتی بدترینشان: «انسان عادلی وجود ندارد بلکه فقط قلب‌هایی است که بیش و کم در عدالت فقیرند. زیستن دست کم فرصتی است که این حقیقت را بفهمیم و کمی خوبی چاشنی اعمال خود کنیم تا جبران مختصری باشد بر شر و تباهی‌ای که به دنیا داده‌ایم. این حق زیستن که همراه با امکان اصلاح و جبران است، حق طبیعی همه انسان‌هاست حتی بدترین آن‌ها.»